قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (1) الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ (2) وَالَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ (3) وَالَّذِينَ هُمْ لِلزَّكَاةِ فَاعِلُونَ (4) وَالَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (5) إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَيْرُ مَلُومِينَ (6) فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاء ذَلِكَ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْعَادُونَ (7) وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ (8) وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلَوَاتِهِمْ يُحَافِظُونَ (9) أُوْلَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ (10) الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ (11) وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ (12) ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ (13) ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ (14) ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ (15) ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ (16) وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ وَمَا كُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غَافِلِينَ (17) وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فَأَسْكَنَّاهُ فِي الْأَرْضِ وَإِنَّا عَلَى ذَهَابٍ بِهِ لَقَادِرُونَ (18) فَأَنشَأْنَا لَكُم بِهِ جَنَّاتٍ مِّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ لَّكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَةٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (19) وَشَجَرَةً تَخْرُجُ مِن طُورِ سَيْنَاء تَنبُتُ بِالدُّهْنِ وَصِبْغٍ لِّلْآكِلِينَ (20) وَإِنَّ لَكُمْ فِي الْأَنْعَامِ لَعِبْرَةً نُّسقِيكُم مِّمَّا فِي بُطُونِهَا وَلَكُمْ فِيهَا مَنَافِعُ كَثِيرَةٌ وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ (21) وَعَلَيْهَا وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ (22) وَلَقَدْ أَرْسَلْنَا نُوحًا إِلَى قَوْمِهِ فَقَالَ يَا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ (23) فَقَالَ الْمَلَأُ الَّذِينَ كَفَرُوا مِن قَوْمِهِ مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُرِيدُ أَن يَتَفَضَّلَ عَلَيْكُمْ وَلَوْ شَاء اللَّهُ لَأَنزَلَ مَلَائِكَةً مَّا سَمِعْنَا بِهَذَا فِي آبَائِنَا الْأَوَّلِينَ (24) إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّى حِينٍ (25) قَالَ رَبِّ انصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ (26) فَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا فَإِذَا جَاء أَمْرُنَا وَفَارَ التَّنُّورُ فَاسْلُكْ فِيهَا مِن كُلٍّ زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ وَأَهْلَكَ إِلَّا مَن سَبَقَ عَلَيْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ وَلَا تُخَاطِبْنِي فِي الَّذِينَ ظَلَمُوا إِنَّهُم مُّغْرَقُونَ (27) فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي نَجَّانَا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (28) وَقُل رَّبِّ أَنزِلْنِي مُنزَلًا مُّبَارَكًا وَأَنتَ خَيْرُ الْمُنزِلِينَ (29) إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ وَإِن كُنَّا لَمُبْتَلِينَ (30) ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قَرْنًا آخَرِينَ (31) فَأَرْسَلْنَا فِيهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ (32) وَقَالَ الْمَلَأُ مِن قَوْمِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا وَكَذَّبُوا بِلِقَاء الْآخِرَةِ وَأَتْرَفْنَاهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا مَا هَذَا إِلَّا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَيَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ (33) وَلَئِنْ أَطَعْتُم بَشَرًا مِثْلَكُمْ إِنَّكُمْ إِذًا لَّخَاسِرُونَ (34) أَيَعِدُكُمْ أَنَّكُمْ إِذَا مِتُّمْ وَكُنتُمْ تُرَابًا وَعِظَامًا أَنَّكُم مُّخْرَجُونَ (35) هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لِمَا تُوعَدُونَ (36) إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ (37) إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا وَمَا نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِينَ (38) قَالَ رَبِّ انصُرْنِي بِمَا كَذَّبُونِ (39) قَالَ عَمَّا قَلِيلٍ لَيُصْبِحُنَّ نَادِمِينَ (40) فَأَخَذَتْهُمُ الصَّيْحَةُ بِالْحَقِّ فَجَعَلْنَاهُمْ غُثَاء فَبُعْدًا لِّلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (41) ثُمَّ أَنشَأْنَا مِن بَعْدِهِمْ قُرُونًا آخَرِينَ (42) مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَمَا يَسْتَأْخِرُونَ (43) ثُمَّ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا تَتْرَا كُلَّ مَا جَاء أُمَّةً رَّسُولُهَا كَذَّبُوهُ فَأَتْبَعْنَا بَعْضَهُم بَعْضًا وَجَعَلْنَاهُمْ أَحَادِيثَ فَبُعْدًا لِّقَوْمٍ لَّا يُؤْمِنُونَ (44) ثُمَّ أَرْسَلْنَا مُوسَى وَأَخَاهُ هَارُونَ بِآيَاتِنَا وَسُلْطَانٍ مُّبِينٍ (45) إِلَى فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِ فَاسْتَكْبَرُوا وَكَانُوا قَوْمًا عَالِينَ (46) فَقَالُوا أَنُؤْمِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنَا وَقَوْمُهُمَا لَنَا عَابِدُونَ (47) فَكَذَّبُوهُمَا فَكَانُوا مِنَ الْمُهْلَكِينَ (48) وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُونَ (49) وَجَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَأُمَّهُ آيَةً وَآوَيْنَاهُمَا إِلَى رَبْوَةٍ ذَاتِ قَرَارٍ وَمَعِينٍ (50) يَا أَيُّهَا الرُّسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَاعْمَلُوا صَالِحًا إِنِّي بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِيمٌ (51) وَإِنَّ هَذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ (52) فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُم بَيْنَهُمْ زُبُرًا كُلُّ حِزْبٍ بِمَا لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ (53) فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حَتَّى حِينٍ (54) أَيَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدُّهُم بِهِ مِن مَّالٍ وَبَنِينَ (55) نُسَارِعُ لَهُمْ فِي الْخَيْرَاتِ بَل لَّا يَشْعُرُونَ (56) إِنَّ الَّذِينَ هُم مِّنْ خَشْيَةِ رَبِّهِم مُّشْفِقُونَ (57) وَالَّذِينَ هُم بِآيَاتِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُونَ (58) وَالَّذِينَ هُم بِرَبِّهِمْ لَا يُشْرِكُونَ (59) وَالَّذِينَ يُؤْتُونَ مَا آتَوا وَّقُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلَى رَبِّهِمْ رَاجِعُونَ (60) أُوْلَئِكَ يُسَارِعُونَ فِي الْخَيْرَاتِ وَهُمْ لَهَا سَابِقُونَ (61) وَلَا نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَلَدَيْنَا كِتَابٌ يَنطِقُ بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا يُظْلَمُونَ (62) بَلْ قُلُوبُهُمْ فِي غَمْرَةٍ مِّنْ هَذَا وَلَهُمْ أَعْمَالٌ مِن دُونِ ذَلِكَ هُمْ لَهَا عَامِلُونَ (63) حَتَّى إِذَا أَخَذْنَا مُتْرَفِيهِم بِالْعَذَابِ إِذَا هُمْ يَجْأَرُونَ (64) لَا تَجْأَرُوا الْيَوْمَ إِنَّكُم مِّنَّا لَا تُنصَرُونَ (65) قَدْ كَانَتْ آيَاتِي تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ تَنكِصُونَ (66) مُسْتَكْبِرِينَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ (67) أَفَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جَاءهُم مَّا لَمْ يَأْتِ آبَاءهُمُ الْأَوَّلِينَ (68) أَمْ لَمْ يَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنكِرُونَ (69) أَمْ يَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جَاءهُم بِالْحَقِّ وَأَكْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ كَارِهُونَ (70) وَلَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْوَاءهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمَاوَاتُ وَالْأَرْضُ وَمَن فِيهِنَّ بَلْ أَتَيْنَاهُم بِذِكْرِهِمْ فَهُمْ عَن ذِكْرِهِم مُّعْرِضُونَ (71) أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجًا فَخَرَاجُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَهُوَ خَيْرُ الرَّازِقِينَ (72) وَإِنَّكَ لَتَدْعُوهُمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ (73) وَإِنَّ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ (74) وَلَوْ رَحِمْنَاهُمْ وَكَشَفْنَا مَا بِهِم مِّن ضُرٍّ لَّلَجُّوا فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ (75) وَلَقَدْ أَخَذْنَاهُم بِالْعَذَابِ فَمَا اسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَمَا يَتَضَرَّعُونَ (76) حَتَّى إِذَا فَتَحْنَا عَلَيْهِم بَابًا ذَا عَذَابٍ شَدِيدٍ إِذَا هُمْ فِيهِ مُبْلِسُونَ (77) وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَّا تَشْكُرُونَ (78) وَهُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ (79) وَهُوَ الَّذِي يُحْيِي وَيُمِيتُ وَلَهُ اخْتِلَافُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (80) بَلْ قَالُوا مِثْلَ مَا قَالَ الْأَوَّلُونَ (81) قَالُوا أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَابًا وَعِظَامًا أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ (82) لَقَدْ وُعِدْنَا نَحْنُ وَآبَاؤُنَا هَذَا مِن قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (83) قُل لِّمَنِ الْأَرْضُ وَمَن فِيهَا إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (84) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَذَكَّرُونَ (85) قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ السَّبْعِ وَرَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ (86) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ أَفَلَا تَتَّقُونَ (87) قُلْ مَن بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْءٍ وَهُوَ يُجِيرُ وَلَا يُجَارُ عَلَيْهِ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (88) سَيَقُولُونَ لِلَّهِ قُلْ فَأَنَّى تُسْحَرُونَ (89) بَلْ أَتَيْنَاهُم بِالْحَقِّ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ (90) مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذًا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (91) عَالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ (92) قُل رَّبِّ إِمَّا تُرِيَنِّي مَا يُوعَدُونَ (93) رَبِّ فَلَا تَجْعَلْنِي فِي الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ (94) وَإِنَّا عَلَى أَن نُّرِيَكَ مَا نَعِدُهُمْ لَقَادِرُونَ (95) ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَةَ نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَصِفُونَ (96) وَقُل رَّبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزَاتِ الشَّيَاطِينِ (97) وَأَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَن يَحْضُرُونِ (98) حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ (99) لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحًا فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ (100) فَإِذَا نُفِخَ فِي الصُّورِ فَلَا أَنسَابَ بَيْنَهُمْ يَوْمَئِذٍ وَلَا يَتَسَاءلُونَ (101) فَمَن ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ (102) وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ (103) تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ وَهُمْ فِيهَا كَالِحُونَ (104) أَلَمْ تَكُنْ آيَاتِي تُتْلَى عَلَيْكُمْ فَكُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ (105) قَالُوا رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَكُنَّا قَوْمًا ضَالِّينَ (106) رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْهَا فَإِنْ عُدْنَا فَإِنَّا ظَالِمُونَ (107) قَالَ اخْسَؤُوا فِيهَا وَلَا تُكَلِّمُونِ (108) إِنَّهُ كَانَ فَرِيقٌ مِّنْ عِبَادِي يَقُولُونَ رَبَّنَا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا وَأَنتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ (109) فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِيًّا حَتَّى أَنسَوْكُمْ ذِكْرِي وَكُنتُم مِّنْهُمْ تَضْحَكُونَ (110) إِنِّي جَزَيْتُهُمُ الْيَوْمَ بِمَا صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفَائِزُونَ (111) قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ (112) قَالُوا لَبِثْنَا يَوْمًا أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَاسْأَلْ الْعَادِّينَ (113) قَالَ إِن لَّبِثْتُمْ إِلَّا قَلِيلًا لَّوْ أَنَّكُمْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ (114) أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لَا تُرْجَعُونَ (115) فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ (116) وَمَن يَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلَهًا آخَرَ لَا بُرْهَانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّمَا حِسَابُهُ عِندَ رَبِّهِ إِنَّهُ لَا يُفْلِحُ الْكَافِرُونَ (117) وَقُل رَّبِّ اغْفِرْ وَارْحَمْ وَأَنتَ خَيْرُ الرَّاحِمِينَ (118) وب عرفانی
وب عرفانی
ان الله جمیل و یحب الجمال و هوالاجمل الجمالات

معرفی کتاب: عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

معرفی کتاب: عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)

 
 

رومی سوخته؛ زندگی زمینی یک مرد آسمانی
بی‌بی‌سی، محمد قوام:

نهال تجدد نویسنده ایرانی ساکن پاریس سه سال پیش رمان رومی سوخته را به زبان فرانسوی درباره مولانا جلال الدین محمد منتشر کرد که در هفته های پایانی سال مولانا با ترجمه مهستی بحرینی با نام عارف جان سوخته در تهران نیز منتشر شده است.
رمان رومی سوخته که در ترجمه فارسی به عارف جان سوخته تغییر نام داده است را می توان رمانی شیوا دانست که البته از پژوهشهای تاریخی بی نصیب نمانده و نویسنده تلاش کرده تمام رویدادهای زندگی مولانا را پس از استخراج از منابع قابل استناد همچون کتاب مناقب العارفین به رمان تبدیل کند.

جذابیت مولانا در یک رمان

نهال تجدد کتاب رومی سوخته را به قلم حسام الدین چلپی شاگرد برجسته مولانا و کاتب مثنوی معنوی نوشته است.

حسام الدین که در ماههای پایانی زندگانی مولانا از سوی وی به عنوان جانشین خداوندگار قونیه انتخاب می شود، بجز داستان زندگی مولانا، زندگی همه مردان و مریدان وی را نیز برای خواننده روایت می کند.

زندگی محمد بن علی بن ملکداد تبریزی یا همان شمس تبریزی معروف، صلاح الدین اولین جانشین مولانا که البته زودتر از مولانا فوت می کند، سلطان ولد فرزند خلف مولانا، ثریانوس یونانی گناهکاری که در هنگام گردن زدن با وساطت مولانا نجات پیدا کرد و بعدها از مریدان و شاگردان ممتاز وی شد و البته کراخاتون همسر مولانا.

کتاب رومی سوخته اولین رمان درباره زندگی پر کشش و جاذبه مولانا نیست و تاکنون دهها داستان درباره این عارف بزرگ منتشر شده که معروفترین و مستندترین آن کتاب پله پله تا ملاقات خدا اثر مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب است اما نویسنده رومی سوخته تلاش کرده تا در جای جای رمانش ضمن حفظ شخصیت روحانی مولانا و مرادش شمس تبریزی، گوشه چشمی نیز به زندگی خصوصی و زمینی این دو، بخصوص مولانا داشته باشد و بدین ترتیب نشان دهد عارفی با کرامات و متصل به اسرار در لحظاتی صفات مردمان عادی را داشته و گاه زودرنج و تندخو و تیزگفتار هم بوده است.

روایتهای رمان از زندگی زناشویی مولانا که به ادعای نویسنده حاصل تحقیق و پژوهش است تصویر جالبی از وی به دست می دهد.

پس از ظهور دوباره شمس در قونیه و گوشه گیری چهل شبانه روزی مولانا و شمس از جمع، نویسنده روایت می کند که سرانجام شبی مولانا نزد همسر جوان و زیبایش رفت و برای جبران کم توجهی به او تا هفتاد بار با او همبستر شد، عددی که البته از سوی کراخاتون اعلام شده و نویسنده خود در صحت آن شک می کند.

خانم تجدد که پیش از این صد غزل از دیوان شمس را به فرانسه ترجمه کرده در این کتاب تلاش کرده تا کتابش را از توصیفهای اغراق آمیز درباره مولانا دور نگاه دارد و برای همین هنگامی که به اتفاقات غیرمعمول زندگی مولانا از جمله تپش قلب او پس از مرگ و هنگام تدفین می رسد آن را از قول منابع مختلف مستند می کند.

مهمترین این منابع، کتاب مناقب العارفین اثر شمس الدین احمد افلاکی است که از شاگردان شیخ جلال الدین، نوه مولانا بوده است.

اثری داستانی؛ نه پژوهشی

با این همه، خانم تجدد اثری داستانی آفریده که مایه های داستانی اش بمراتب بیشتر از ارجاعهای تاریخی است، گرچه هیچیک از روایتهای تاریخی کتاب جعلی نیست و در کتابهای دیگر نیز نقل شده اما نویسنده تلاش کرده تا این حوادث و وقایع تاریخی را به شکل معناداری کنار هم بچیند.

از همین رو می توان رومی سوخته را گامی برای شناخت مولانا دانست و نه پژوهشی در زندگی او؛ بخصوص که به گفته مهستی بحرینی مترجم کتاب به زبان فارسی، نویسنده منابع تحقیقاتی خود را با یکدیگر تطبیق نداده و تنها به ثبت آن در یک منبع اکتفا کرده و سرانجام آنها را در رمانی خوشخوان جای داده است.

نکته دیگری که در این کتاب به چشم می خورد این است که در میانه بحثهایی که در سالهای اخیر درباره ملیت مولانا شکل گرفته و جمعی تلاش می کنند تا او را افغان، ایرانی یا ترک معرفی کنند، خانم تجدد به عنوان یک ایرانی وارد این مجادله نشده و تنها به حضور فرهنگ فارسی در آثار مولانا و برخی از جنبه های زندگی او اشاره کرده است.

خانم تجدد خود می گوید که که قصدش تألیف کتابی عالمانه درباره زندگی مولانا نبوده است چون در کارهای تحقیقی گذشته با وجود کامل بودن، دقیق بودن و عمیق بودن نشانی از زیبایی و احساس در آنها ندیده است.

خونی که شیر شد

نهال تجدد از مادری ایرانی و پدری فرانسوی زاده شده و همسرش ژان کلود کاریر، فیلمنامه ‌نویس مشهور فرانسوی است که به گفته خود خانم تجدد، در تألیف این رمان به وی کمکهای فراوانی کرده است.

خانم تجدد کتاب رومی سوخته را به تشویق مادرش، مهین جهانبگلو (تجدد) که دکترای زبان فارسی دارد و از پیشگامان نمایشنامه‌ نویسی در ایران است، طی چهار سال نوشته است.

مؤخره ای که خانم تجدد برای کتابش نوشته نشان می دهد که او طی زمانی که مشغول نگارش بوده با اجزای کتابش درگیر بوده و به بیانی بهتر، با آنها زندگی می کرده است:

"پس از ده سال که در آرزوی فرزند بودم دارای دختری شدم که مانند مادربزرگ مولانا کیارا نام دارد، این چنین بود که سوگ مادر، تولد دختر و شیر دادن به او رشته نگارش کتاب را قطع کرد، شوهرم که خودش نویسنده است و مدام کار می کند اغلب مرا به سبب این وقفه سرزنش می کرد، در پاسخ او این شعر مثنوی را می خواندم که 'مدتی این مثنوی تأخیر شد'، باید اعتراف کنم که نمی توانستم مصرع دوم بیت را به خاطر بیاورم و این موضوع نه تنها برایم اهمیت نداشت بلکه اسرار آمیز هم جلوه می کرد".

خانم تجدد در ادامه این مؤخره می نویسد در روزهایی که مشغول شیردادن به فرزندش بوده، "روزهایم میان فاصله های سه ساعته شیر دادن تقسیم شده بود روزی دفتر دوم مثنوی را باز کردم و بیت نخست آن را خواندم: مدتی این مثنوی تأخیر شد / مهلتی بایست تا خون شیر شد ... این کلمات خطاب به من بود، مثنوی را بستم، آن را به لب بردم و سپس بر دیده نهادم - همان کاری که با قرآن می کنند - و احساس کردم که در راهی درست به پیش می روم و مولانا همراه من است."

--------------------------------------------------------------------------------


شناسنامه کتاب

عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)
نویسنده : نهال تجدد
برگردان : مهستی بحرینی
انتشارات نیلوفر چاپ اول ۱۳۸۶ تهران
شمارگان ۲۲۰۰ نسخه
قیمت: هزار و نهصد تومان



همایش بین‌المللی مولانا درتاجیکستان برگزارشد
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

همایش بین‌المللی مولانا درتاجیکستان برگزارشد

 
 


همایش بین‌المللی هشتصدمین سال تولد مولاناجلال‌الدین محمد بلخی رومی روز جمعه با شرکت بیش ازیکصد تن ازاندیشمندان ، مولوی پژوهان ومقامات فرهنگی و سیاسی‌ایران ، افغانستان ، تاجیکستان ، ترکیه و کشورهای آسیای مرکزی در آکادمی علوم شهردوشنبه پایتخت تاجیکستان برگزارشد.

به‌گزارش ایرناازشهر دوشنبه‌دراین همایش که"علی‌اصغرشعردوست" دبیرکل همایش های بین‌المللی مولانا و "حسین جعفری" معاون فرهنگی سازمان میراث فرهنگی جمهوری اسلامی ایران حضورداشتند، مولوی پژوهان درباره زندگی، جایگاه و شخصیت مولانادرجهان ، فلسفه ماندگاری وگسترش مثنوی مولوی درجوامع مختلف و تاثیرمثنوی مولوی درخلق گفتگوی تمدنهاو همگرایی وهم اندیشی سخن گفتند.

همزمان با همایش مولانا درتاجیکستان سه کتاب شامل مجموعه مقالات، کتاب گزیده فیه ومافیه و رساله نائیه مولانا یعقوب چرخی به خط فارسی و سرلیک منتشر و همچنین چند لوح فشرده ازاشعارمولوی که توسط سرایندگان ایران ، تاجیکستان و افغانستان اجرای شده است دراختیار علاقمندان قرارگرفت.

درحاشیه همایش هشتصدمین سال تولد مولانا، یک نمایشگاه کتاب ازآثارمولانا جلال‌الدین بلخی و نویسندگانی که درباره این عارف و شاعر بزرگ پارسی گوی تالیفاتی داشته‌اند در محل برگزار این همایش به نمایش درآمد.

همایش مولانا درتاجیکستان با همکاری سازمان گردشگری و میراث فرهنگی و صنایع دستی جمهوری اسلامی ایران ، رایزنی فرهنگی کشورمان دردوشنبه و آکادمی علوم تاجیکستان برگزارشده‌است.

تجلیل از مولاناجلال‌الدین محمد بلخی رومی درتاجیکستان بخشی‌از برنامه‌های بین‌المللی است که درسال ‪۲۰۰۷‬میلادی در بسیاری از کشورهای جهان اجراشده است.

یونسکو سال ‪ ۲۰۰۷‬میلادی را به عنوان سال مولانا جلال‌الدین محمد بلخی رومی نامگذاری کرده بود.

ماه گذشته درایران همایش بین‌المللی یک هفته‌ای تجلیل از مولانا نیز با شرکت مولوی پژوهان جهان برگزارشده بود.

تاجیکها شهریور ماه سال جاری نیز همایش سه روزه بین‌المللی "مولانا و گفتگوی تمدن‌ها" درشهر دوشنبه پایتخت تاجیکستان رابرگزارکرده بودند.

دربرخی ازمنابع تاریخی زادگاه مولانا جلال‌الدین بلخی ناحیه‌ای در منطقه "وخش" ولایت بلخ ذکرشده‌است.

اندیشمندان تاجیک بر این باورند که جلال‌الدین بلخی هشت صد سال پیش در ناحیه وخش ولایت ختلان امروزی تاجیکستان به دنیا آمده بود.



برگزاری همایش «تجلی زن در آثار مولانا»
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

برگزاری همایش «تجلی زن در آثار مولانا»

 
 

همایش "تجلی زن در آثار مولانا" عصر امروز با حضور جمعی از اهالی فرهنگ و ادب در تالار بتهوون خانه هنرمندان برگزار شد.

به گزارش خبرنگار مهر، در این مراسم دکتر اکرم جودی نعمتی سردبیر فصلنامه "فقه و حقوق خانواده" گفت: خوشحالم که امروز در قالب این سمینار به چنین موضوعی پرداخته شده است زیرا مولانا در زمان خود یکی از معدود افرادی بود که به مقام زن توجه شایانی می کرد؛ به طوری که مثنوی معنوی را با انگیزه اصلی هدایت انسانها سرود. او در اشعار خود به مفاهیمی توجه می کرد که هنوز هم در زمان حال برای مخاطبان خود تازگی دارد. بخشی از اشعار وی به مسائل خانوادگی اختصاص دارد. در واقع مولانا به جایگاه و مقام زن و خانواده از ابعاد و زوایای مختلفی نظر کرده است.

وی افزود: او حتی درباره زن و چگونگی برخورد با او، نظرات و تفکراتی مخصوص به خود داشته است. نگاه مولانا نسبت به خانواده و زن نگاهی کاملا اصلاح گرایانه بوده است هر چند بسیاری از مردهای زمانه او چنین خصوصیتی نداشته اند. البته این را هم فراموش نکنیم که مولانا به زن به عنوان یک موجود آرمانی نگاه نمی کرد بلکه نگاه و تفکر وی نسبت به زن سنجیده و متعالی بود.

جودی نعمتی خاطرنشان کرد: در کتاب "مناقب العارفین" نوشته افلاکی درباره توجهات او به مقام زن اشاراتی شده است. مولانا دو همسر در طول زندگی خود اختیار کرد. همسر اول او سمرقندی و همسر دوم او قونوی بود. همسر دوم وی در این کتاب به مریم ثانی شهرت یافته بود زیرا در عبادت و زهد بی نظیر بود. بین مولانا و همسرانش همواره جایگاهی متعالی و عرفانی وجود داشت. مولانا به نقش مادر اهمیت زیادی می داد به طوری که در مثنوی یا حتی در غزلیات شمس این اهمیت کاملا بارز است. حتی گاه مادر در آثار مولانا نماد حق و خداوند است.

سپس دکتر غلامرضا خاکی - مدرس دانشگاه - در سخنرانی خود با عنوان "شمس، مسی زرنما در بوته کیمیا" گفت: یکی از مباحث مهم در زندگی مولانا موضوع همسر شمس تبریزی بود. کیمیا نام دختری بود که در "مناقب العارفین" که 80 سال بعد از مرگ مولانا نوشته شد از او نام برده شده است. درباره کیمیاخاتون و شمس شایعات بسیاری وجود دارد و برخی معتقدند کیمیاخاتون بر اثر ضرب و شتم به وسیله شمس درگذشت اما به نظر من واقعیت امر این نیست.

وی افزود: نه فقط از نظر من بلکه حتی در بسیاری از نسخ این نظریه رد شده است. در برخی روایات آمده که مولانا شمس را تحت فشار می گذارد تا با کیمیا ازدواج کند. حتی محل اقامت این دو نیز در خانه مولانا بوده اما شمس اساسا تعهدی نسبت به همسر خود نداشته است. او برخلاف آنچه در برخی رمانها ذکر می شود هرگز عاشق کیمیاخاتون نشد. برخلاف نظر خیلی ها که اعتقاد دارند کیمیاخاتون به دست شمس کشته شده است باید بگوئیم با استناد به برخی نسخه ها این طور مشاهده می شود که وی بعد از جدایی و طلاق دار فانی را وداع گفته است.

در ادامه، عرفان نظرآهاری - مدرس دانشگاه و نویسنده و شاعر - به قرائت یک قطعه ادبی با عنوان "لیلی نام تمام دختران زمین است" پرداخت.

بعد از آن دکتر سهیلا صلاحی مقدم گفت: مولانا دارای دو دیدگاه مثبت و منفی نسبت به زن بود؛ هر چند دیدگاه منفی او را نیز می توان دیدگاهی منطقی نسبت به زن دانست. مولوی در مثنوی وقتی حکایت صوفی خطاکار را مطرح می کند در واقع به طرح یک معضل اجتماعی می پردازد. دیدگاه مثبت مولانا نسبت به زن فوق العاده است زیرا او زن را جلوه جمال الهی می داند. حتی عشق مجازی هم از نظر مولانا جایگاه خاصی دارد، مشروط بر اینکه با هوا و هوس آلوده نشود. اثر مولانا یعنی مثنوی یک کتاب تعلیمی به شمار می رود. وی می کوشد در داستانهای "کنیزک و پادشاه" و "لیلی و مجنون" به ارزشهای واقعی زن اشاره کند.

در پایان این نشست حجت الاسلام والمسلمین قادر فاضلی - مدرس دانشگاه - نیز درباره نگاه مولانا به زن گفت: مولانا پرورش یافته و ساخته مکتب اسلام است. او یک موحد به تمام معناست و می توان گفت مثنوی مکتب وحدت است.

در این مراسم مرتضی طلایی عضو شورای شهر تهران ، زهرا مشیر مدیر کل امور بانوان و جمعی از دست اندرکاران شهرداری نیز حضور داشتند. این همایش به همت دفتر امور بانوان شهرداری تهران برگزار شد.

 



مراسم بزرگداشت مولانا در هند برگزار شد
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

مراسم بزرگداشت مولانا در هند برگزار شد

 
 

گردهمایی "تعلیمات مولانا جلال‌الدین بلخی رومی از دیدگاه جهان امروز" روز چهارشنبه در بخش زبان فارسی دانشگاه "عثمانیه" در شهر حیدرآباد مرکز ایالت آندراپرادش در منطقه جنوبی هند پایان یافت .

در این گردهمایی دو روزه گروهی از علاقه مندان و دوستداران فلسفه بشر دوستی مولانا و شعر فارسی از جمله دیپلمات‌های جمهوری اسلامی ایران و افغانستان، اندیشمندان، استادان و دانشجویان زبان و ادبیات فارسی شرکت داشتند.

"حسین روش" سرکنسول جمهوری اسلامی ایران در حیدر آباد به عنوان میهمان ویژه این جلسه ضمن تشکر از مسوولین برگزارکننده این گردهمایی، با اشاره به شخصیت والای مولانا و اقدام یونسکو برای نام‌گذاری سال ‪ ۲۰۰۷‬به نام مولانا، گفت که پیام مولانا دوستی، برابری و انسانیت است که به همه مردم دنیا داده است.

"روش" با اشاره به توجه شعرای ایرانی به مقام انسان افزود: وقتی که شما وارد سازمان ملل می‌شوید شعر فارسی سعدی شیرازی را می‌بینید که می‌گوید:
بنی آدم اعضای یکدیگرند که در آفرینش ز یک گوهرند
لذا می‌بینیم که شعرای ایرانی توجه زیادی به جایگاه انسان داشته اند.

وی به منظور دستیابی به افکار مولانا، خواستار توجه بیشتر به زبان فارسی و افکار شمس تبریزی شد.

"گل حسین احمدی" سرکنسول افغانستان در بمبئی نیز طی سخنانی گفت: مولانا ‪ ۸۰۰‬سال پیش در بلخ در افغانستان به‌دنیا آمد و امروز هشتصدمین سال تولدش را جشن می‌گیریم.

همچنین "میر زائی" رییس خانه فرهنگ جمهوری اسلامی ایران در بمبئی نیز ضمن قدردانی از مقام شامخ مولانا به دیدگاه مولانا نسبت به حج پرداخت و گفت: حج یک بعد ظاهری دارد و یک بعد باطنی که مولانا همیشه به باطن آن می پرداخت و این را در کتاب هایش به خوبی می‌توان دید.

"سلیمان صدیقی" رییس دانشگاه "عثمانیه" با اشاره به شخصیت جهانی مولانا مطالبی پیرامون دیدگاه‌های تصوف نسبت به دین و مادیگری مطرح کرد.

وی در پایان سخنان خود به پنج اصل اساسی وارد شده در اشعار مولانا نظیر عشق به خدا و دوری از مادیگری پرداخت.



سمینار بزرگداشت «مولانا، آفتاب سایه‌ها» برگزار شد
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

سمینار بزرگداشت «مولانا، آفتاب سایه‌ها» برگزار شد

 
 

سمینار بزرگداشت "مولانا، آفتاب سایه‌ها" عصر پنجشنبه در سالن خواجه نصیرالدین طوسی مرکز همایشهای بین‌المللی صداوسیما برگزار شد.

به گزارش ایرنا، "خسرو پرویز اندیشه"، یکی از اعضای هیات اجرایی این همایش به اندیشه‌های یونگ اشاره کرد و گفت: این اندیشمند غربی روانشناسی است که به رغم اینکه از غرب برخاسته اما در نهایت با نمادها و اسطوره‌هایی که فصل مشترک شرق و غرب است، مرزهای دانش روانشناسی را تا فراسوی ادبیات، عرفان و دین گسترش داده است.

وی یونگ و مولانا را دو اعجوبه‌ی اندیشه خواند و افزود: جایی که امکان دیدار این دو فرزانه‌ی بزرگ فراهم می‌شود، اعماق روان انسان است چراکه این عرصه همگانی و جهانی است و ریشه در فراسوی تاریخ دارد.

اندیشه تصریح کرد: یونگ کسی است که برای اولین بار با تفسیر و مطرح کردن "ناخودآگاه جمعی"، چشم‌اندازی بیکران به روی پژوهش‌های روانکاوانه گشود و متعاقب آن امکان خوانش و تحلیل آثار هنری را به‌گونه‌ای کاملا متفاوت پدید آورد.

وی طرح موضوع ناخودآگاه جمعی، معرفی و تحلیل نمادهای همگانی آن را از سوی یونگ انقلابی در ادبیات عنوان کرد و افزود: این همایش فرصتی بود که اندیشه‌های یونگ در رابطه با آثار مولانا به خصوص در غزلیات که از این حیث در اوج هستند، بررسی شوند.

این محقق تاکید کرد: خوانش آثار عرفانی به ویژه در حوزه شعر به سبب تاثیر پذیری از نیروهای ناخودآگاه جمعی، می‌بایست با عناصر روانشناسی تحلیل و بررسی شود.

وی درونه‌های ناخودآگاه جمعی را در تحلیل آثار ادبی مهم دانست و تصریح کرد: یونگ الگوی کهن را در معنای تجارب مشترک بشر به کار برد، تجاربی عام که پس از قرنها در اعماق روان رسوب کرده‌اند.



همایش مولانا شناسی در دانشگاه ونیز برگزار شد
ارسال در تاريخ سه شنبه بیست و پنجم آبان 1389 توسط وب عرفانی

همایش مولانا شناسی در دانشگاه ونیز برگزار شد

 
 

به همت رایزنی فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در ایتالیا و با همکاری دانشکده مطالعات آسیایی دانشگاه "ونیز" همایش یک روزه مولانا شناسی در این دانشگاه برگزار شد .

این همایش به‌مناسبت هشتصدمین سال تولد" مولانا جلال‌الدین محمد بلخی " و نامگذاری این سال به عنوان سال مولانا از سوی سازمان جهانی یونسکو، با حضور تعدادی ازاساتید برجسته ایران شناس و مولوی پژوه ایتالیایی دانشگاه "کا فوسکاری" ونیز در محل دانشکده مطالعات آسیایی این دانشگاه برگزار شد.

در این همایش یک روزه که باحضور جمع زیادی از دانشجویان رشته زبان فارسی این دانشگاه برگزار شد ، درابتدا "علیرضا اسماعیلی" رایزن فرهنگی جمهوری اسلامی ایران در ایتالیا در سخنانی ضمن برشمردن ابعاد فکری مولانا جلال‌الدین محمد بلخی گفت : زندگانی وآثار مولانا نمونه کمال و سرمشق سلوک انسانی است و مولوی حیات را حرکت بی‌وقفه بسوی تعالی می‌داند .

مولانا عشقی که خود در آن غرق بود را در تمام ذرات عالم جاری و ساری می دید .

اسماعیلی درادامه به دیدار مولانا و شمس اشاره کرد وافزود: نقطه عطف زندگی مولانا ملاقات او با شمس تبریزی بود. شمس و مولانا مانند دو آیینه‌ای بودند که در مقابل یکدیگر قرار گرفتند و گمشده خود را در وجود همدیگر پیدا کردند .

رایزن فرهنگی کشورمان درایتالیا خاطر نشان کرد: کلام مولانا تجلی بیان احادیث و روایات معصومین (ع) و خصوصاآیات الهی در قرآن کریم است و تلاش برای معرفی مولانا توسط هرکشوری که انجام پذیرد ، تلاش برای تبیین کرامت والای انسانی است که در آثار مولانا به روشنی بیان شده است .

درادامه این همایش ، خانم پروفسور"دانیلا منگینی" استاد زبان وادبیات و فرهنگ فارسی دانشگاه ونیز درخصوص "زندگانی مولانا" به‌ایراد سخن پرداخت.

این استاد ایران شناس ضمن برشمردن مراحل زندگی مولانا دردوره‌های مختلف به تفسیر و شرح آثار وی در هر دوره از زندگانی این عارف بزرگ پرداخت و افزود : نقش اساسی در تربیت مولوی بر عهده پدر وی بود و او در واقع پس از یک دوره تضاد بین صوفی‌گری و علمای دینی که در قرون قبلی وجود داشت پا به عرصه وجود نهاد و خود مولانا معتقد است که قرآن را به شعر تفسیر نموده و درواقع مثنوی معنوی تفسیر مولوی از قرآن است و حتی مولوی در اشعار خود بیان نموده است که این دنیا در واقع سایه‌ای از حقیقت که همان خداست، می باشد.

منگینی افزود: هم اکنون بیش از دویست و بیست هزار سایت وجود دارد که هر کدام به نحوی به بررسی و معرفی آثار مولانا ارتباط دارند.

آنگاه دکتر"استفانو پلو" مولوی شناس و استاد زبان فارسی دانشگاه ونیز درسخنانی ضمن اشاره به‌افکار مولانا و تاثیرات آن در شبه قاره به‌بررسی کتب و تفاسیری که در شبه قاره درباره مثنوی به فارسی نگاشته شده پرداخت.

وی افزود : در حال حاضر بیش از بیست و پنج تفسیر شناخته شده در شبه قاره وجود دارد که به‌بررسی و تفسیر مثنوی معنوی پرداخته‌اند و دایره نفوذ مولوی بیش از یک حیطه جغرافیایی حتی در زمان خودش بوده است .

در ادامه همایش پروفسور"ریکاردو زیپولی" استاد برجسته زبان فارسی و ایران شناس دانشگاه ونیز به بیان مساله " هجو ، هزل و جد" در شعر فارسی از نظر مولوی و دیگر شاعران پرداخت .

وی دراین بررسی ضمن بیان نظرات بیدل دهلوی ، سنایی ، سعدی و انوری و بررسی اشعار این شاعران بااشعار مولوی، بطور خاص به مساله "جد" در اشعار مولوی پرداخت .

پروفسور زیپولی در بخشی‌از سخنان خود افزود: هرچند مولوی یک شاعر"جد" گوی است ، ولی خود وی معتقد است که برای آموزش عرفان در بعضی از موارد باید از هزل استفاده کرد و در این مورد سنایی نیز با او هم عقیده است.

حتی با ابراز نظر سعدی در مورد هزل و هجو باید گفت که هر چند سعدی در برخی از اشعار خود به هجو روی آورده ، ولی این شاعر معتقد است که جبر زمانه او را مجبور به این کار کرده که در غیراین صورت شاید ادامه زندگی برایش غیرممکن بود .

وی " عبید زاکانی " را مظهر" هجو " دانست ، ولی حافظ و مولوی را به عنوان شاعران "جد" گوی فارسی معرفی کرد .

در پایان از دفتراول مثنوی معنوی مثنوی" بشنو از نی" توسط خانم حیدری استاد متن خوان این دانشگاه برای حضار قرائت شد و همزمان ترجمه‌ایتالیایی آن در اختیار دانشجویان قرار گرفت.



آرامگاه مولانا در شهر قونیه
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

آرامگاه مولانا در شهر قونیه

 
 

منبع: مجله اینترنتی هفت‌سنگ

قونیه، شهری که مولانا سال‌های طولانی از عمر خود را در آنجا زندگی کرد و در همانجا از دنيا رفت در شمال کشور ترکيه قرار دارد. یكی از وجهه‌ها و شاخصه‌های این شهر، علاوه بر آنكه پایتخت اولین دولت ترک بوده، آن است كه طریقت مولویه در این شهر پدید آمده است.

بيشتر در مورد قونيه:
+
قونیه شهر مولانا
+ می‌چرخم و می‌رقصم و می‌نوشم از این جام





تصاویر سماع در قونیه
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

تصاویر سماع در قونیه

 
 

منبع: مجله اینترنتی هفت‌سنگ

سماع به فتح سين به معنی شنوايی و هر آوازی است كه شنيدن آن خوشايند است، سماع در اصطلاح صوفيه حالت جذبه و اشراق و ازخويشتن رفتن و فنا به امر غير ارادی است كه اختيار عارف تأثيری در ظهور آن ندارد. مراسم سماع که احکام خاص خودش را دارد همه ساله در قونيه در کشور ترکيه برگزار می‌شود.
در ادامه تصاویر
منصور نصیری از مراسم سماع در شهر قونیه را می‌بينيد.















ورودیه مقبره شمس تبریزی از طرف محله امامزاده
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی
ورودیه مقبره شمس تبریزی از طرف محله امامزاده



تابش خورشید شمس بر مناره شمس تبریزی


تابلوی آرامگاه شمس تبریزی ( از طرف بلوار شمس تبریزی )


اسکلت های کشف شده در آرامگاه شمس تبریزی


دکتر موحد ( شمس پژوه )



دکتر اعوانی ( رئیس فرهنگستان هنر ) و دکتر موحد ( شمس پژوه ) و دکتر طه مرقاتی خوئی



حضور مردم شهرستان خوی در روز جمعه در کنار آرامگاه شمس تبریزی


بهره برداری از طرح یادمان شمس تبریزی توسط دکتر موحد


علی نصیریان در روز جمعه کنار بارگاه شمس تبریزی


دکتر ایوبی، علی نصیریان، داوود رشیدیان ( آرامگاه شمس تبریزی )


پرویز پرستویی در جمع شهروندان خویی ( بارگاه شمس تبریزی )

شهرام ناظری ( آرامگاه شمس تبریزی )



گروه موسیقی حسام الدین سراج _ مجتمع فرهنگی و هنری اداره ارشاد اسلامی خوی ـ شنبه ـ روز افتتاحیه جشنواره شمس تبریزی



گروه موسیقی مختاباد در حین اجرای کنسرت در بار گاه شمس تبریزی ( 5 شنبه )



معرفی کتاب: عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

معرفی کتاب: عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)

 
 

رومی سوخته؛ زندگی زمینی یک مرد آسمانی
بی‌بی‌سی، محمد قوام:

نهال تجدد نویسنده ایرانی ساکن پاریس سه سال پیش رمان رومی سوخته را به زبان فرانسوی درباره مولانا جلال الدین محمد منتشر کرد که در هفته های پایانی سال مولانا با ترجمه مهستی بحرینی با نام عارف جان سوخته در تهران نیز منتشر شده است.
رمان رومی سوخته که در ترجمه فارسی به عارف جان سوخته تغییر نام داده است را می توان رمانی شیوا دانست که البته از پژوهشهای تاریخی بی نصیب نمانده و نویسنده تلاش کرده تمام رویدادهای زندگی مولانا را پس از استخراج از منابع قابل استناد همچون کتاب مناقب العارفین به رمان تبدیل کند.

جذابیت مولانا در یک رمان

نهال تجدد کتاب رومی سوخته را به قلم حسام الدین چلپی شاگرد برجسته مولانا و کاتب مثنوی معنوی نوشته است.

حسام الدین که در ماههای پایانی زندگانی مولانا از سوی وی به عنوان جانشین خداوندگار قونیه انتخاب می شود، بجز داستان زندگی مولانا، زندگی همه مردان و مریدان وی را نیز برای خواننده روایت می کند.

زندگی محمد بن علی بن ملکداد تبریزی یا همان شمس تبریزی معروف، صلاح الدین اولین جانشین مولانا که البته زودتر از مولانا فوت می کند، سلطان ولد فرزند خلف مولانا، ثریانوس یونانی گناهکاری که در هنگام گردن زدن با وساطت مولانا نجات پیدا کرد و بعدها از مریدان و شاگردان ممتاز وی شد و البته کراخاتون همسر مولانا.

کتاب رومی سوخته اولین رمان درباره زندگی پر کشش و جاذبه مولانا نیست و تاکنون دهها داستان درباره این عارف بزرگ منتشر شده که معروفترین و مستندترین آن کتاب پله پله تا ملاقات خدا اثر مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب است اما نویسنده رومی سوخته تلاش کرده تا در جای جای رمانش ضمن حفظ شخصیت روحانی مولانا و مرادش شمس تبریزی، گوشه چشمی نیز به زندگی خصوصی و زمینی این دو، بخصوص مولانا داشته باشد و بدین ترتیب نشان دهد عارفی با کرامات و متصل به اسرار در لحظاتی صفات مردمان عادی را داشته و گاه زودرنج و تندخو و تیزگفتار هم بوده است.

روایتهای رمان از زندگی زناشویی مولانا که به ادعای نویسنده حاصل تحقیق و پژوهش است تصویر جالبی از وی به دست می دهد.

پس از ظهور دوباره شمس در قونیه و گوشه گیری چهل شبانه روزی مولانا و شمس از جمع، نویسنده روایت می کند که سرانجام شبی مولانا نزد همسر جوان و زیبایش رفت و برای جبران کم توجهی به او تا هفتاد بار با او همبستر شد، عددی که البته از سوی کراخاتون اعلام شده و نویسنده خود در صحت آن شک می کند.

خانم تجدد که پیش از این صد غزل از دیوان شمس را به فرانسه ترجمه کرده در این کتاب تلاش کرده تا کتابش را از توصیفهای اغراق آمیز درباره مولانا دور نگاه دارد و برای همین هنگامی که به اتفاقات غیرمعمول زندگی مولانا از جمله تپش قلب او پس از مرگ و هنگام تدفین می رسد آن را از قول منابع مختلف مستند می کند.

مهمترین این منابع، کتاب مناقب العارفین اثر شمس الدین احمد افلاکی است که از شاگردان شیخ جلال الدین، نوه مولانا بوده است.

اثری داستانی؛ نه پژوهشی

با این همه، خانم تجدد اثری داستانی آفریده که مایه های داستانی اش بمراتب بیشتر از ارجاعهای تاریخی است، گرچه هیچیک از روایتهای تاریخی کتاب جعلی نیست و در کتابهای دیگر نیز نقل شده اما نویسنده تلاش کرده تا این حوادث و وقایع تاریخی را به شکل معناداری کنار هم بچیند.

از همین رو می توان رومی سوخته را گامی برای شناخت مولانا دانست و نه پژوهشی در زندگی او؛ بخصوص که به گفته مهستی بحرینی مترجم کتاب به زبان فارسی، نویسنده منابع تحقیقاتی خود را با یکدیگر تطبیق نداده و تنها به ثبت آن در یک منبع اکتفا کرده و سرانجام آنها را در رمانی خوشخوان جای داده است.

نکته دیگری که در این کتاب به چشم می خورد این است که در میانه بحثهایی که در سالهای اخیر درباره ملیت مولانا شکل گرفته و جمعی تلاش می کنند تا او را افغان، ایرانی یا ترک معرفی کنند، خانم تجدد به عنوان یک ایرانی وارد این مجادله نشده و تنها به حضور فرهنگ فارسی در آثار مولانا و برخی از جنبه های زندگی او اشاره کرده است.

خانم تجدد خود می گوید که که قصدش تألیف کتابی عالمانه درباره زندگی مولانا نبوده است چون در کارهای تحقیقی گذشته با وجود کامل بودن، دقیق بودن و عمیق بودن نشانی از زیبایی و احساس در آنها ندیده است.

خونی که شیر شد

نهال تجدد از مادری ایرانی و پدری فرانسوی زاده شده و همسرش ژان کلود کاریر، فیلمنامه ‌نویس مشهور فرانسوی است که به گفته خود خانم تجدد، در تألیف این رمان به وی کمکهای فراوانی کرده است.

خانم تجدد کتاب رومی سوخته را به تشویق مادرش، مهین جهانبگلو (تجدد) که دکترای زبان فارسی دارد و از پیشگامان نمایشنامه‌ نویسی در ایران است، طی چهار سال نوشته است.

مؤخره ای که خانم تجدد برای کتابش نوشته نشان می دهد که او طی زمانی که مشغول نگارش بوده با اجزای کتابش درگیر بوده و به بیانی بهتر، با آنها زندگی می کرده است:

"پس از ده سال که در آرزوی فرزند بودم دارای دختری شدم که مانند مادربزرگ مولانا کیارا نام دارد، این چنین بود که سوگ مادر، تولد دختر و شیر دادن به او رشته نگارش کتاب را قطع کرد، شوهرم که خودش نویسنده است و مدام کار می کند اغلب مرا به سبب این وقفه سرزنش می کرد، در پاسخ او این شعر مثنوی را می خواندم که 'مدتی این مثنوی تأخیر شد'، باید اعتراف کنم که نمی توانستم مصرع دوم بیت را به خاطر بیاورم و این موضوع نه تنها برایم اهمیت نداشت بلکه اسرار آمیز هم جلوه می کرد".

خانم تجدد در ادامه این مؤخره می نویسد در روزهایی که مشغول شیردادن به فرزندش بوده، "روزهایم میان فاصله های سه ساعته شیر دادن تقسیم شده بود روزی دفتر دوم مثنوی را باز کردم و بیت نخست آن را خواندم: مدتی این مثنوی تأخیر شد / مهلتی بایست تا خون شیر شد ... این کلمات خطاب به من بود، مثنوی را بستم، آن را به لب بردم و سپس بر دیده نهادم - همان کاری که با قرآن می کنند - و احساس کردم که در راهی درست به پیش می روم و مولانا همراه من است."

--------------------------------------------------------------------------------


شناسنامه کتاب

عارف جان سوخته (شرح حال مولانا)
نویسنده : نهال تجدد
برگردان : مهستی بحرینی
انتشارات نیلوفر چاپ اول ۱۳۸۶ تهران
شمارگان ۲۲۰۰ نسخه
قیمت: هزار و نهصد تومان



مفهوم وطن نزد مولانا
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

مفهوم وطن نزد مولانا

 
 


بی‌بی‌سی، علی امینی نجفی:

جلال الدین محمد مولوی در بلخ (خراسان بزرگ) به دنیا آمد و به همراه خانواده خود به قونیه (آسیای صغیر یا ترکیه امروزی) مهاجرت کرد.
شاعر بزرگ ایران در سالهای میانی زندگی چند سالی نیز در شام زیست اما بیشتر زندگی خود را در قونیه گذراند و از همین جا نسبت "رومی" گرفت.

امروزه ملل و اقوامی چند، از آسیای میانه تا آسیای صغیر، مولانا را از خود می دانند و این تفاخر گاه تا مرز تعصب و خصومت نیز پیش می رود.

این در حالی است که مولانا تعلق به سرزمین یا زاد و بوم را امری فرعی یا حتی بی ‌اهمیت می دانسته و با مفهوم "وطن" به معنای امروزین آن، یکسره بیگانه بوده است.

مفاهیم تازه و کهنه

در گذشته و در دوران تسلط ساختارهای فئودالی و عشیره ای، پادشاهان، حکام یا رؤسای قبایل بر قلمروهایی کوچک و بزرگ حکومت می راندند که مرزهای معین و پایداری نداشتند.

این واحدهای جغرافیایی ناپایدار در روزگار پیشین، خطه، ملک یا دیار خوانده می شدند که تعریف جامع و مانعی از آنها نبود، ساکنان این سرزمینها نیز جمعی "شناور" یا ناپایدار بودند که بیش از هر چیز با تعلق یا وابستگی به ساختارهای قبیله ای یا مجتمعهای دهقانی شناخته می شدند و نه به واحدهای خاص سیاسی.

پس از سده های میانه و در آستانه عصر جدید بود که اقوام و قبایل پراکنده، بر پایه علقه های فرهنگی و پیشینه تاریخی به هم پیوستند و با تکیه به هویتی مشترک، واحد سیاسی ملت را پایه گذاشتند، این روند با تأسیس دولتهای ملی، شکل نهائی و پایدار خود را پیدا کرد.

ملت در تعبیر امروزین واحد بزرگ انسانی است که جماعتها و اقوام انسانی را با فرهنگ و آگاهی مشترک به هم پیوند می دهد، این مفهوم در روندی طولانی به جای مفاهیم کهنه و سنتی مانند خلق و امت و رعیت نشست.

کشور یا مملکت به معنایی که ما می شناسیم بر پایه دو مفهوم دیگر در جهان بینی مدرن یعنی دولت و ملت قوام گرفته است.

وطن یا میهن در دنیای امروز بر کشوری دلالت دارد که از نظر جغرافیای سیاسی دارای مرزهای مشخص بین المللی باشد و توسط هیئت حاکمه ای معین اداره شود.

می توان نتیجه گرفت که وطن با بار سیاسی کنونی آن نمی توانسته برای شاعران گذشته ایران مانند مولوی شناخته شده باشد، حتی برای شاعر ایراندوستی مانند فردوسی، وطن بیشتر بار و ارزش فرهنگی داشته است تا سیاسی.

البته برای مردم فارسی زبان، وطن (یا میهن) واژه ای آشنا بود اما معمولاً فراتر از مرزهای محدود شهر زادگاه یا اقامتگاه آنها دلالتی نداشت.

در ایران از نیمه قرن نوزدهم و در رویارویی با جهانگشایی غرب بود که مفهوم وطن به معنای واحدی سیاسی در برابر ممالک یا کشورهای خارجی شکل گرفت.

در اوائل قرن چهاردهم (هجری قمری) و آستانه نهضت مشروطه بود که در ایران حس همبستگی ملی زاده شد و بر پایه آن عشق به وطن، به مثابه تعلق به سرزمین یا کشوری واحد برای ملتی همبسته و یگانه در آگاهی یا وجدان مردم شکل گرفت.


وطن برای مولانا

مولانا شاعر بزرگ ایران نمی توانسته با مفهوم امروزین وطن آشنا باشد و از آن بیشتر، نسبت به آن تعصب داشته باشد.

واژه وطن بارها و به معانی گوناگون در شعر مولانا تکرار شده است اما همواره مدلول یا معنایی بس خردتر و محدودتر از معنای آشنای امروزین دارد.

در بسیاری از اشعار مولانا وطن تنها به معنای مقر و جایگاه است، مانند بیت زیر:

عقل جزوی آفتش وهمست و ظَن
زانک در ظلمات شد او را وطن

یا:

بلبلان را جای می زیبد چمن
مر جعل را در چمن خوشتر وطن

در برخی از ابیات، وطن به معنای لانه و کاشانه است یا مسکن و مأوا:

هم نه ای هدهد که پیکی‌ ها کنی
نه چو لک‌ لک که وطن بالا کنی

یا:

من نسازم جز به دریایی وطن
آبگیری را نسازم من سکن

یا:

هر که را گلشن بود بزم و وطن
کی خورد او باده اندر گولخن؟

در مواردی دیگر، وطن مرادف خان‌ و مان و سرای یا به طور ساده، به معنای خانه یا محل سکونت آمده است:

یاد آمد در زمان زن را که من
چون فرستادم ورا سوی وطن؟

یا:

دیده ام خود بارها این خواب من
که به بغداد است گنجی در وطن

یا:

گفت: بسم الله مشرف کن وطن
تا که فردوسی شود این انجمن

در وجه فعلی، "وطن" یا موطن کردن به معنای جای گرفتن و اقامت کردن است:

هر خیالی که کند در دل وطن
روز محشر صورتی خواهد شدن

هر دو بستر گسترید و رفت زن
سوی ختنه سور، کرد آنجا وطن

و در وجه اسمی به معنای مطلق "اقامت" آمده است:

قول پیغمبر شنو ای مجتبی
گور عقل آمد، وطن در روستا

در شعر فارسی نیز رایجترین معنای وطن، شهر زادگاه یا اقامتگاه دائمی انسان است، چنانکه سعدی گفته است:

سعدیا حب وطن گرچه حدیثی ‌ست شریف
نتوان مرد به سختی که من آنجا زادم

یا آنجا که می گوید:

خوشا تفرج نوروز خاصه در شیراز
که برکند دل مرد مسافر از وطنش

و خواجه حافظ به زادگاه یا موطن خود (شیراز) نظر دارد، آنجا که می گوید:

من کز وطن سفر نگزیدم به عمر خویش
در عشق دیدن تو هواخواه غربتم

وطن با این برداشت نیز بارها در شعر مولانا تکرار شده و بیشتر در برابر سفر یا غربت آمده است:

اشتهای گول گردی آمدت
یا ملولی وطن غالب شدت؟

خویشتن مکشید ای مرغان که من
نه مقیمم، می روم سوی وطن


مولانا و 'وطن‌ دوستی'

عشق و علاقه به وطن در گذشته های دور نیز رواج داشته است اما بی گمان با معنا و مفهومی دیگر.

بسیاری از پیروان اسلام برای عشق طبیعی خود به زاد و بوم یا سرزمین نیاکان، به حدیثی معروف استناد می کنند، که نقل شده است: "حب الوطن من الایمان".

گفته اند که این حدیث در دوران شکلگیری هویت ملی در اواخر قرن نوزدهم، هم در ایران و هم در سایر بلاد اسلامی نقشی بارز داشت و نخستین نسل ملی گرایان مسلمان از حدیث نبوی پشتوانه ای ساختند برای پیشبرد نهضتهای ملی.

اما روشن است که پیشروان عصر روشنگری در ممالک اسلامی (با جا به جایی مفهومی) برداشتی معاصر و مدرن از "وطن" ارائه کردند که بر پایه مفهوم تاریخی "ملت" استوار بود، در حالی که گفتمان دینی، تنها مفهوم ایستای "امت" را مشروع و معتبر می شناخت.

مولانا در برخورد با مفهوم "وطن" حتی از بینش دینی سنتی نیز فراتر می رود؛ او نخست به عنوان مسلمانی اصولی، دلبستگی به زادوبوم را به خاطر اعتقاد به "امت اسلامی" رد می کند و سپس به عنوان عارفی متأله، نسبت به برداشت ظاهری و سطحی از مفهوم "وطن" در حدیث نبوی هشدار می دهد:

همچنین حب الوطن باشد درست
تو وطن بشناس ای خواجه نخست

و در ابیات زیر با روشنی بیشتری برداشت ظاهری و عینی از حدیث نبوی را رد می کند:

از دم حب الوطن بگذر، مایست
که وطن آنسوست جان، این سوی نیست
گر وطن خواهی گذر آن سوی شط
این حدیث راست را کم خوان غلط

بنابراین "وطن" برای مولانا معنایی باطنی یا قدسی دارد؛ او وطن را جایگاه و مکانی خارجی نمی داند بلکه "لامکانی که در او نور خداست".

از این دیدگاه، وطن منزل ازلی یا خاستگاه لاهوتی نوع بشر است که آدمی از آن جدا افتاده است؛ همان نیستانی است که "نی" از دوری آن ناله سر می دهد و همان هندوستانی که "طوطی" از دوری آن به سوز و گداز می افتد و ...

با این رویکرد عرفانی است که مولانا مهر و دلبستگی به این دنیای ناپایدار یا عالم فانی را نکوهش می کند.

در "منطق ایمانی" او تنها "عالم باقی" یا آن "وطن" جاوید است که شایسته ستایش و پرستش است؛ تنها با دوری از این وطن ظاهری (عالم فانی) و پیوستن به آن وطن حقیقی (وطنگاه بقا) است که انسان به ذات حق نزدیک می شود.

مولانا در غزلی تمایز این دو "وطن" را بروشنی توضیح داده است:

سر ز کفن بر زن و ما را بگو
کز وطن خویش چرا می‌ روی؟
نی غلطم، عاریه بود این وطن
سوی وطنگاه بقا می‌ روی

در داستانی از مثنوی، مردی در بستر مرگ می افتد و چون زن در اندوه از دست دادن او ناله سر می دهد، مرد با او عتاب می کند:

گفت جفت: امشب غریبی می روی
از تبار و خویش غایب می شوی
گفت: نه نه، بلکه امشب جان من
می رسد خود از غریبی در وطن

این برداشت عارفانه از "وطن" برای حافظ نیز شناخته بوده، چنانکه در غزل زیر به همین نکته نظر دارد و رسیدن به آن را آخرین منزل در سیر و سلوک عرفانی می داند:

زین سفر گر به سلامت به "وطن" باز رسم
نذر کردم که هم از راه به میخانه روم
تا بگویم که چه کشفم شد ازین سیر و سلوک
به در صومعه با بربط و پیمانه روم

و باز در ادامه همین سنت عرفانی است که شیخ بهائی طی ابیاتی در توضیح حدیث "حب الوطن" (در منظومه نان و حلوا) برداشت زمینی یا ناسوتی از وطن را نقد کرده است:

در این شعر حریف می گوید: "از ایمان بود حب الوطن" و شیخ به او پاسخ می دهد:

این وطن، مصر و عراق و شام نیست
این وطن، شهری ست کان را نام نیست
زانکه از دنیاست، این اوطان تمام
مدح دنیا کی کند «خیر الانام»
حب دنیا هست رأس هر خطا
از خطا کی می‌ شود ایمان عطا
ای خوش آنکو یابد از توفیق بهر
کاورد رو سوی آن بی ‌نام شهر
تو در این اوطان، غریبی ای پسر
خو به غربت کرده‌ ای، خاکت به سر
آن قدر در شهر تن ماندی اسیر
کان وطن، یکباره رفتت از ضمیر
رو بتاب از جسم و جان را شاد کن
موطن اصلی خود را یاد کن
زین جهان تا آن جهان بسیار نیست
در میان، جز یک نفس در کار نیست

آخرین نکته قابل ذکر در دوری مولانا از تعلقات زمینی آن است که او به زبان فارسی نیز، که بی گمان خود در شکوفایی و باروری آن نقشی برجسته داشته، علاقه خاصی ندارد.

استاد و مراد مولانا یعنی شمس تبریزی به زبان فارسی دلبستگی و الفتی ویژه داشت: ”زبان پارسی را چه شده، بدین لطیفی و خوبی ... آن معانی و لطایف که در پارسی آمده است در تازی نیامده است.“ (مقالات شمس) اما مولانا آشکارا زبان "امت" را بر زبان خود برتر می داند:

پارسی گو گرچه تازی خوشتر است.



نقش خیال دوست در آینه رباعیات مولانا، خسرو ناقد
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

نقش خیال دوست در آینه رباعیات مولانا، خسرو ناقد

 
 

خسرو ناقد - کتاب ماه فلسفه و ادبیات. شماره 77. اسفند 1382

یوهان وُلفگانگ فون گوته در یادداشتها و رساله‏هایى که براى درک بهتر «دیوان غربى – شرقى» بر این اثر جاودانه نوشته است، مبحثى نیز درباره ترجمه و انواع آن دارد که در آن بیشتر به‌ترجمه آثار ادبى، به‌ویژه آثار منظوم، توجه داشته است. وى ترجمه آثار ادبى را به‌سه نوع تقسیم می‏کند.

در نوع اول، مترجم مى‏کوشد تا ما را در محدوده فهم و ادراک فرهنگیمان با محیط بیرون از این محدوده آشنا کند. براى این نوع ترجمه انتخاب نثرى ساده و روشن بهترین روش است زیرا سخن منثور با خنثى کردن همه ویژگی‌هاى صنعت شاعرى و حتى با کاستن از وجد و حال شاعرانه و آوردن آن به‌سطح فهم همگانى، زمینه آشنایى اولیه با آثار ادبى فرهنگ‌هاى دیگر را فراهم مى‏آورد و از این طریق بهترین خدمت را در حق ما انجام مى‏دهد. این نوع ترجمه ما را در میانه فرهنگ مألوف و مأنوس ملّیمان با ادبیات بیگانه و آثار فرهنگى ارزشمند و بى‏نظیر سرزمین‌هاى دیگر آشنا مى‏کند و در عین حال ما را چنان غافلگیر مى‏سازد و به‌شگفت وامى‏دارد که بى‏آنکه بدانیم چه بر ما گذشته است، نه تنها احساس خوشى به‌ما دست مى‏دهد، بلکه از قِبَلِ آن سود معنوى نیز نصیبمان مى‏شود. این چنین تأثیرى را ترجمه آلمانى مارتین لوتر از کتاب مقدس مسیحیان همواره بر خوانندگان خواهد گذاشت. گوته بر این باور است که اگر حماسه نیبلونگن نیز از همان آغاز به‌صورت نثرى خوب و روان ترجمه و منتشر مى‏شد و در دسترس همگان قرار مى‏گرفت، هم نفوذ و تأثیر آن در میان مردم بیشتر مى‏بود و از آن سود بیشترى به‌ما مى‏رسید و هم مى‏توانست معناى بى‏نظیر، پر اهمیت، شگفت و غریب زندگى سلحشوران و صلابت سرودهاى حماسى قرن 12 میلادى را با توانایى تمام به‌ما منتقل کند.

در نوع دوم، با اینکه مترجم خود را در وضعیت و حال و هواى فرهنگى خارجى قرار مى‏دهد تا از این طریق معناى بیگانه با فرهنگ خودى را دریابد. ولى به‌هنگام بازآفرینى متن، مى‏کوشد که همه دریافته‏هاى خود را در محدوده فرهنگ خودى به‌تصویر کشد. گوته این نوع ترجمه را سبک «تقلیدى - تعویضى» مى‏نامد و انجام آن را در توان انسان‌هاى ظریف و زیرک و باذوق مى‏داند. فرانسویان در این کار استادند و این نوع ترجمه را بیشتر براى برگردان آثار منظوم به‌خدمت مى‏گیرند. آنان نه تنها براى افکار و حالات درونى انسانها و اشیاء گوناگون، معنایی و معادلی مناسب مى‏آفرینند، بلکه براى نام هر «میوه‌ی غریبى»، چنان جایگزینى مى‏یابند که گویى همیشه در سرزمینشان مى‏روییده است.

گوته نوع سوم را آخرین و بالاترین و کاملترین نوع ترجمه مى‏نامد که در آن مترجم تمام تلاش و توانایى خود را به‌کار مى‏گیرد تا متن ترجمه‏اش همسان و همذاتِ با متن اصلى شود و در واقع اصل به‌بدل تغییر نکند، بلکه به‌جاى آن نشیند. مترجم در این حالت چنان در بطنِ فرهنگىِ متن فرو مى‏رود و با آن همسانى و همزبانى ایجاد مى‏کند که شاید بتوان گفت که اصالت فرهنگ ملّى خود را کمابیش رها مى‏کند و آخر کار متن سومى آفریده مى‏شود که البته موافق ذوق و مذاق همگان نیست و فهم و دریافت آن مستلزم سطح آموزشى - فرهنگى بالایى است. گوته اغلب ترجمه‏هاى محقق و مترجم اتریشى، یوزف فُن هامر - پورگشتال را از شاهکارهاى منظوم ادب فارسى در زمره این نوع ترجمه به‌شمار مى‏آورد و براى مثال از ترجمه ابیاتى از شاهنامه فردوسى یاد مى‏کند که هامر در «مجله یافته‏هاى شرق» منتشر کرده بود. ولى در عین حال توصیه مى‏کند که در ابتدا بهتر خواهد بود که آثارى چون شاهنامه و منظومه‏ها و مثنوى‏هاى نظامى گنجه‏اى به‌نثرى رسا و روان ترجمه شوند تا ما نخست با مطالعه داستانها و افسانه‏ها و اسطورهاى شرقى به‌طور کلى با آنها خو کنیم و اُنس و الفت گیریم و رفته رفته با خلق و خو و طرز فکر شرقیان آشنا شویم. سپس زمان آن فراخواهد رسید که ترجمه‏هاى منظومى از نوع دوم و در نهایت «ترجمه‏اى بین سطرى» (Interlinear) از نوع سوم در دسترس علاقه‏مندان قرار گیرد.

البته در اینجا شاید بی فایده نبود که نظرات گوته درباره‌ی مولانا را نیز بازگو می کردم؛ چرا که او در «یادداشتها و رساله‏هایى براى درک بهتر دیوان غربى – شرقى»، برداشت های خود را از شخصیت و شعر هفت سراینده نامدار پارسی زبان نیز به‌دست داده است: فردوسی، انوری، نظامی، جلال الدین رومی، سعدی، حافظ و جامی. اما از آنجا که آگاهی های او و همعصرانش، حداقل، از مولانا کم و ناقص بوده است، یادداشتهای او – گذشته از یک دو نکته جالب و جدل انگیز- از حدّ اشارات تاریخی فراتر نمی رود. ناگزیر برای امروزیان چنان دندانگیر نیست و من با همین اشاره از آن می گذرم.

* * *

حال با توجه به‌آنچه از زبان گوته درباره ترجمه آثار منظوم بازگو کردم، به‌بررسى ترجمه آلمانى 100 رباعى از مولانا جلال‏الدین محمد بلخى می پردازم که در کتابی با عنوان «نقشِ خیال دوست»* منتشر شده است.

مترجم عنوان کتاب را ظاهراً از یکى از رباعیات مولانا برگرفته است؛ احتمالاً این رباعى:

تا نقش خیال دوست با ماست دلا / ما را همه عمر خود تماشاست دلا

و انجا که مراد دل برآید اى دل‏ / یک خار به‌از هزار خرماست دلا

نخست اندکی در معرفی مترجم بگویم. یوهان کریستف بورگل، استاد دانشگاه و ایران‏شناس و اسلام‏شناس سوئیسى، مترجم این کتاب است که پیشتر نیز از او ترجمه‏هاى بسیارى از متون کلاسیک شرقى - خاصه از شاعران ایرانى - و نیز تألیف و تحقیق هاى ارزشمندى منتشر شده است و از آن جمله‏اند ترجمه اسکندرنامه و خسرو و شیرین و همچنین مثنوى هفت پیکر (بهرامنامه) نظامى گنجه‏اى که این آخرى را با مهارت به‌نظم کشیده است. وى به‌خاطر ترجمه‏هاى خوب و رساىِ این آثار، در سال 1983 میلادى «جایزه فریدریش روکرت» و در سال 1993 «جایزه مترجم» شهر برن سوئیس را از آن خود نمود. «نور و سماع» و «سه رساله درباره حافظ» از جمله تحقیقات اوست که کتاب اخیر به‌زبان فارسى نیز ترجمه و منتشر شده است. کتابى نیز از وى چند سال پیش از این در آلمان به‌چاپ رسید با عنوان «دین و دنیا در اسلام» که در آن به‌بررسى منشاء قدرت دینى در اسلام و رابطه و نسبت آن با زورمندى واقعیت هاى دنیوى پرداخته است.

آخرین اثری که از بورگل منتشر شده، ترجمه‌ی گزیده‌ی غزلیات و رباعیات دیوان کبیر است که انتشارات معتبر C.H.Beck در سال 2003 میلادی آنرا به‌صورتی نفیس در آلمان به‌چاپ رساند. پُرفسور بورگل در این کتاب هفتاد و پنج غزل و سی و یک رباعی را با زیبایی و گویایی تمام به‌زبان آلمانی ترجمه کرده و کوشیده است تا با توضیحاتی، و گاه تفسیر و تعبیراتی عرفانی، به‌درک و دریافت سروده های مولانا یاری رساند. این اشارات، به‌ویژه برای خوانندگان آلمانی زبان، سودمند و با ارزش است. از این رو در انتهای ترجمه‌ی هر غزل و رباعی، بدون استثنا و هر چند کوتاه، مطالبی آمده است. برای مثال در زیر ترجمه‌ی غزل کوتاه 768 از نسخه‌ی فروزانفر، تنها به‌ذکر این نکته بسنده کرده است که «زحل، ستاره‌ی نحس است در مقابل زهره که ستاره‌ی موسیقی است و رقص». مترجم پیشگفتاری نیز به‌کتاب افزوده که در آن اشاراتی جالب به‌«زندگی مولانا»، «ماهیت عرفان اسلامی»، «غزلیات دیوان شمس» و سرانجام «پیام ملای روم» شده است.

* * *

حال به‌بررسی ترجمه‌ی رباعیاتی که در کتاب «نقش خیال دوست» آمده است، بپردازیم. بورگل مبناى ترجمه خود از رباعیات مولانا را بر پایه سه اصل قرار داده است: نخست اینکه کوشیده است تا حتى‏المقدور به‌محتواى متن اصلى نزدیک شود و به‌آن وفادار بماند و پیش از هر چیز از دست بردن به‌صور خیال و تصرف در زبان تصاویر شاعر خوددارى کند. افزون بر این سعى کرده است که ساختار صورى رباعیات را عیناً باز پس دهد و وزن و ترتیب قوافى را مراعات کند. و سرانجام آنکه در ترجمه خود، شیوه شاعرى و اصطلاحات شعرى در زبان آلمانى را به‌کار گرفته و از این رو ترجمه او از رباعیات مولانا چنان به‌گوش مى‏آید که گویى به‌زبان آلمانى سروده شده است. البته مترجم داورى درباره اینکه او تا چه حد در انجام این کار موفق بوده را به‌عهده خوانندگان گذارده است و براى یارى رساندن به‌آنان و نیز فهم بهتر رباعیات، ترجمه تحت‏اللفظى هر رباعى را نیز در زیر ترجمه منظوم آنها قرار داده است. بنابراین مى‏بینیم که مترجم کوشیده است تا ترجمه‏اى هم‏سنگ با آنچه گوته «نوع سوم» و کاملترین نوع ترجمه مى‏نامد، به‌دست دهد. همین جا بیفزایم که با تمام تلاش و کوشش‌هاى صادقانه و استادانه بورگل، گیرایى ترجمه‏هاى او و روح دمیده در آنها در مقام قیاس با ترجمه‏هاى منظومى که از فریدریش روکرت شاعر و مترجم شهیر آلمانى و «پدر شرق‏شناسى آلمان» بجا مانده است، از ژرفاى معنوى آنچنانى برخوردار نیست. البته این انتظار و توقع را نیز نباید داشت که ترجمه رباعیات مولانا بتواند جذبه عرفانى و کشش روحانى نهفته در متن اصلى را به‌خواننده منتقل کند. از این رو خود مترجم نیز به‌این امر اشاره دارد و آرزومند است که خوانندگان آلمانى زبان علاقه‏مند، با مطالعه ترجمه گزیده رباعیات مولانا به‌شوق و ذوق آیند و چنان برانگیخته شوند که زبان فارسى را فراگیرند و زمانى خود قادر باشند غزلیات و رباعیات مولانا و دیگر شاعران پارسى زبان را بخوانند!

مترجم مدخلى بر کتاب نگاشته است که در آن ضمن شرح کوتاه زندگى مولانا و چگونگى آشناییش با شمس تبریز، آثار او را برشمرده و توضیح کوتاهى نیز درباره وزن و قافیه رباعى داده است. بورگل رباعیات کتاب را به‌سه دسته تقسیم کرده است:

1- دوستى و عشق. که شامل 49 رباعى است و مترجم در انتخاب و ترتیب آنها کوشیده است تا داستان عشق عرفانى مولانا به‌شمس را در این رباعیات بازتاب دهد؛ از اولین نگاه و نخستین دیدار و رحمت وصال و برکت همنشینى تا درد جدایى و از دست رفتن معشوق و سرانجام غلبه بر هجران دوست و امیدوارى دوباره. دو رباعى از این بخش را، همراه با ترجمه‌ی آلمانی آنها، هم به‌صورت منظوم و هم ترجمه‌ی تحت‏اللفظى، در اینجا می آورم:


من ذره و خورشید لقایى تو مرا / بیمار غمم عین دوایى تو مرا

بى بال و پر اندر پى تو مى‏پرم‏ / من کاه شدم چو کهربایى تو مرا

Ich bin der Staub, Du die Sonne,
die mir das Licht zuteilt.
Ich bin vor Kummer krank, Du
Das Mittel, das mich heilt.

Ich fliege ohne Fluegel
Und Federn zu Dir hin,
Der Bernstein Du, ich ein Stroh nur,
von deinem Sog ereilt.

Ich bin das Sonnenstaeubchen, du mir der Sonnentreffpunkt,
ich bin krank aus Gram, Du mir das Heilmittel.
Ohne Fluegel und Feder fliege ich in Deinem Gefolge.
Ich wurde zum Strohhalm, Du mir zum Bernstein.


آن کس که به‌روى خوب، او رشک پریست‏ / آمد سحرى و بر دل من نگریست‏
او گریه و من گریه، که تا آمد صبح‏ / پرسید کز این هر دو عجب، عاشق کیست؟


Er, dessen Antlitz so schoen ist,
dass Feen ihn darum beneiden,
Kam juengst in der Daemmerung zu mir,
am meinem Bild sich zu weiden.

Er weinte und ich weinte,
bis dann der Morgen sich nahte
und ausrief: »Wie seltsam! Wer ist denn
der Liebende von euch beiden?«


Der, auf dessen schoenes Antlitz Feen neidisch sind,
kam im Morgendaemmer und blickte auf mein Herz.
Er Weinen und ich Weinen, bis der Morgen kam
Und fragte: »Von diesen zwei – o Wunder! – wer ist der Liebende?«


2- زیستن و آموختن: در برگیرنده رباعیاتى است پیرامون شیوه زیستن و حکمت حیات و نیز قطعاتی غزل مانند و سخره. اما اغلب اشعار این بخش را رباعیاتى با مضامین عرفانى تشکیل مى‏دهد که با تصورات مولانا از «انسان کامل» پایان مى‏گیرد. دو نمونه از این رباعیات را نیز با ترجمه آلمانی آنها به‌دست می دهم:

درنه قدم از چه راه بى‏پایانست‏ / کز دور نظاره کار نامردانست‏
این راه ز زندگى دل حاصل کن‏ / کاین زندگىِ تن صفت حیوانست‏

Ist auch der Pfad unendlich,
brich auf und tritt ihn an!
Bloss in die Ferne blicken
schickt sich nicht fuer den Mann.

Weg dran dein Herz, dein Leben,
bewaeltige den Pfad!
Wie tierhaft ist ein Leben
Nur in des Koerpers Bann!


Setz den Fuss darauf, wenn auch der Pfad unendlich ist.
Von fern zu blicken, ist die Sache von Schwaechlingen.
Erring diesen Pfad durch das Leben des Herzens,
denn dieses Leben des Koerpers ist die Art des Tiers.


رندى دیدم نشسته بر خنگ زمین‏ / نه کفر و نه اسلام، نه دنیا و نه دین‏
نى حق نه حقیقت نه شریعت نه یقین‏ / اندر دو جهان کرا بود زهره این

Juengst sah einen Schelm auf dem Sattel der Erde
ich reiten.

Nicht Weltkind, nicht Frommer, nicht Muslim war er
Noch Heide.

Recht, Wahrheit, Gesetz liess er hinter sich,
alle Gewissheit.

Wer wagt es, in beiden Welten derart zu streiten?

Ich sah einen Schelm (rind ) sitzen auf dem Ross der Erde:
weder Unglaube noch Islam, weder Welt noch Religion!
Weder Recht noch Wahrheit, noch Sharia, noch Gewissheit!
Wer hat in beiden Welten die Kuenheit zu diesem?


3- شعر و موسیقى: در این بخش مترجم رباعیاتى را برگزیده است که مضامینِ شعر و موسیقى را در بردارد. مضامینى که مولاى روم به‌آنها دلبستگى خاص دارد و در سروده‏هاى او – به‌ویژه در غزلیات دیوان شمس - به‌تکرار از آنها سخن در میان است. براى مثال در یکى از زیباترین غزل‌هاى دیوان کبیر (شماره 457 نسخه فروزانفر)، پس از برشمردن پرده‏هاى گوناگون موسیقى ایرانى، مى‏گوید:

این علم موسقى بر من چون شهادتست‏ / چون مؤمنم شهادت و ایمانم آرزوست


عبدالرحمن جامى در نفحات الانس حکایت کوتاهى را نقل مى‏کند که نشاندهنده علاقه مولانا به‌موسیقى است:

«روزى مى‏فرمود که: آواز رباب، سریر باب بهشت است که ما مى‏شنویم.» منکرى گفت: «ما نیز همان آواز مى‏شنویم. چون است که چنان گرم نمى‏شویم که مولانا؟» خدمت مولوى فرمود: «کلاّ و حاشا! آنچه ما مى‏شنویم آواز باز شدن آن در است. و آنچه وى مى‏شنود آواز فراز شدن.»

در رباعیات این بخش بدون استثنا از اسامى یک یا چند ساز بادى و زهى و ضربه‏اى استفاده شده است. این هم دو رباعى از این بخش همراه با ترجمه‌ی منظوم و تحت‏اللفظى آنها:

از عشق تو گشتم ارغنون عالم‏ / وز زخمه تو فاش شده احوالم‏
ماننده چنگ شد همه اشکالم‏ / هر پرده که مى‏زنى مرا مى‏نالم

‏Die Liebe zu Dir erschuf mich
zum Saitenspiel der Welt,
Du schlugst mich und enthuelltest,
was meine Seele haelt.

So bin ich zur Harfe geworden
An Klang und an Gestalt.
Dein Schlag nur ist es, Dein Fuehlen,
was aus mir schluchzt und schallt.


Aus Liebe zu Dir wurde ich zum Organon der Welt,
und durch Deinen Schlag wurden meine Zustaende offenbar.

Meine Formen wurden zur Harfe,
Jeden Modus, den Du mir anschlaegst, klage ich.

حاجت نبود مستى ما را به‌شراب‏ / یا مجلس ما را طرب از چنگ و رباب‏
بى‏ساقى و بى‏شاهد و بى‏مطرب و نى‏ / شوریده و مستیم چه مستان خراب

Fuer unsern Rausch bedarf es keinen Wein,
Fuer unser Fest nicht Harfen noch Schalmein!
‏Sind ohne Schenken, Saenger, Lautenklang
Toll und berauscht; kein Rausch kann groesser sein!


Unser Rausch bedarf keines Weins
Noch unser Fest des Klangs von Harfe und Rebab.
Ohne Schenke und Schoenen, ohne Spielmann und Rohrfloete
sind wir berauscht und erregt. Was sind dagegen zerstoerte Berauschte?!



حكایت نی، درباره مولانا از الهی قمشه‌ای
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

حكایت نی، درباره مولانا از الهی قمشه‌ای

 
 

همشهری آنلاین - دكتر حسین الهی قمشه‌ای به زودی كتاب 365 روز با مولانا را از سوی انتشارات سخن به بازار كتاب عرضه می‌كند.

متن زیر مقدمه ایشان بر كتاب است:


حكایت نی

بشنو از نی چون حكایت می‌كند
از جدایی‌ها شكایت می‌كند
سخن را از نی باید شنید، از آن كس كه نیست؛ آن كس كه هست از هواهای خود می‌گوید و حدیث نفس می‌كند و حكایت او شكایت از محرومیت‌ها و ناكامی‌های خاكی اوست. یا حكایت توفیقات وهمی و خیالی كه او را معجب و مغرور می‌كند و به جور و ستم وامی‌دارد.
اما آن كس كه بندبند وجودش را از هواهای خویش خالی كرده و چون نی لب خود بر لب معشوق نهاده و دل به هوای او و نفس او سپرده است، حكایتی دیگر و شكایتی دیگر دارد.

گر نبودی با لبش نی را سمر
نی جهان را پر نكردی از شر
انبیا از جنس نی بودند. چون به هوای دل خویش سخن نمی‌گفتند، چنان كه در قرآن در صفت رسول اكرم آمده است:

«و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی»
او از هوای دل خویش سخن نمی‌گوید
و این (قرآن) نیست مگر آنچه به او وحی شده است.

بدین بیان، نی مقام انسان كامل یا كمال مرتبه انسانی است كه در آن مرتبه شخص هرچه گوید همان است كه معشوق در او دمیده و هرچه كند همان است كه فرمانش از معشوق رسیده است.

از وجود خود چو نی گشتم تهی/ نیست از غیر خدایم آگهی
چونكه من من نیستم، این دم ز هوست/ پیش این دم هر كه دم زد كافر اوست
گرچه قرآن از لب پیغمبر است/ هر كه گوید حق نگفته، كافر است
دو دهان داریم گویا، همچو نی/ یك دهان پنهانست در لب‌های وی
یك دهان نالان شده سوی شما/‌های و هویی برفكنده در سما
لیك داند هر كه او را منظر است/ كاین زبان این سری هم زان سر است
دمدم این نای از دم‌های اوست/‌های و هوی روح از هیهای اوست

انبیا و اولیا و قدیسان عالم كه این همه سخنان شكربار از ایشان در بازار عالم پخش شده است همه در اثر پیوند با لب‌های شكرین آن شاهد یكتا به مقام شكرفروشی رسیده‌اند.

شكر فروش كه عمرش دراز باد چرا
تفقدی نكند طوطی شكرخا را (حافظ)

و این تمثیل نی شدن برای رسیدن به درك حقایق اشیا در همه فرهنگ‌های باستانی با تصویرهای گوناگون به چشم می‌خورد. چینیان معتقدند كه تا كسی نی نشود نمی‌تواند نی را بكشد. و این بخصوص در كار هنر همه جا مصداق دارد كه تا كسی از خودبینی و خودرایی و نفس‌پرستی رها نشده باشد و بوی خوش عشق به مشام جان او نرسیده باشد و خلقش چون نفس صبا لطیف و عطرآگین نشده باشد، در هیچ هنری بخصوص شعر به كمال نمی‌رسد. به عبارت دیگر آفرینش هنری در گرو مستی است كه بیان دیگری از همان نی شده است.

عزلم به هوشیاری نمكی ندارد‌ای جان/ قدحی دو موهبت كن چون ز من غزل ستانی
(دیوان شمس)

شر و شور دوران فكنند مستان
سر هوشمندان، هنری ندارد
(الهی قمشه‌ای)

در این مستی و رفع حجاب خودپرستی است كه شاهد زیبایی به هنرمند رخ می‌نماید و بازتاب آن مشاهده به‌صورت هنر ظاهر می‌گردد.

غزال خویش به من ده غزل ز من بستان
نمای چهره شعری و شعر تازه ببین
(دیوان شمس)

بنابراین، معنای دیگر بشنو از نی این است كه سخن مست را بشنو كه گفته‌اند مستی و راستی:
چو رازها طلبی در میان مستان رو
كه راز را سر سرمست بی‌حیا گوید
(دیوان شمس)

آن مست قلندر است كه در بیان حقیقت گستاخ و بی‌پرواست و هیچ وسوسه‌ای جز معشوق كه عین حقیقت است او را برنمی‌انگیزد.
فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد
كه می‌حرام ولی به ز مال اوقاف است
(حافظ)

مولانا جلال‌الدین بیش از هر صفت دیگری به مستی موصوف است و به شادی كه محصول چنان مستی است. سلام او سلام مست است، سلام روستایی نیست كه دامی و دانه‌ای باشد برای بهره‌مندی از مردمان.

آدمی خوارند اغلب مردمان/ از سلام علیكشان كم جو امان
یك سلامی نشنوی‌ای مرد دین/ كه نگیرد آخرت آن آستین
از دهان آدمی خوش مشام/ من سلام حق شنیدم والسلام
زان سلام او سلام حق شده است/ كآتش اندر دودمان خود زده است
(مثنوی)

در آن سلام مستی است كه مولانا نه تنها دام نمی‌نهد بلكه خود را به دام معشوق می‌اندازد تا با او چه رفتار كند.
ای نیست كرده هست را بشنو سلام مست را
مستی كه هر دو دست را پابند دامت می‌كند
(مولانا)

به پای خویشتن آیند عاشقان به كمندت
كه هر كه را تو بگیری ز خویشتن برهانی
(سعدی)

تمثیل دیگر مولانا در بیان معنای نی شدن این است كه دیده‌ایم چگونه یك پری یا جن بناگاه به خانه دل شخص وارد می‌شود، او را معزول می‌كند و هرچه از او به ظهور می‌رسد مردم بدان پری منسوب می‌كنند نه به شخص.

چون پری غالب شود بر آدمی/ گم شود از مرد وصف مردمی
هرچه را گوید پری گفته بود/ زین سری نه زان سری گفته بود
اوی او رفته پری خود او شده/ ترك بی‌الهام نازی‌گو شده
چون به خود آید نداند یك صفت/ چون پری را هست این ذات و صفت
چون پری را این دم و قانون بود/ كردگار آن پری را چون بود
(مثنوی)

در قدیم بعضی بیماری‌ها مانند صرع و جنون را منسوب به جن می‌كردند و صاحب بیماری را جن‌زده یا دیوانه می‌خواندند و گاه مردم با تعجب می‌دیدند كه بیمار ترك‌زبانی در حالت بحران بیماری الفاظ و عبارات عربی بر زبان می‌راند و تفسیر مردم از واقعه این بود كه آن جن یا پری كه بر شخص مستولی شده جن تازی بوده و این الفاظ از زبان اوست.

مولانا بدون توجه به صحت و سقم این مطالب فقط به‌عنوان تمثیل از بیماری استفاده كرده و می‌فرماید وقتی یك پری چنین حاكمیتی دارد كه در شخص سخن می‌گوید و مردم آن سخن را از شخص نمی‌دانند پس چگونه خواهد بود وقتی كه كردگار عالم و شاه جنیان و انسیان شخص را در قبضه تصرف خود گیرد به طریق اولی سلب گفتار از شخص و منسوب كردن آن به كردگار صدق می‌كند. از این‌روست كه مولانا می‌گوید:
گرچه قرآن از لب پیغمر است/ هر كه گوید حق نگفته كافر است
مطلق آن آوازها از بشر بود/ گرچه از حلقوم عبدالله بود

مشابه این انتساب سخنی است كه اروپاییان درباره سمفونی فوت سحرآمیز از موزارات گفته‌اند كه این سمفونی را غیر از خدا كسی نمی‌تواند ساخته باشد.

مولانا در دیوان شمس مكرر از لفظ پری و پریخوان و شاه پریان یاد كرده و هر كجا به حسب حال كلام مقصودی دارد. گاه مقصود از پری همان شمس تبریزی است كه چون پادشاه بر تخت دل او تكیه می‌زند و فرمان می‌راند، در عین حال شامل هر پیر طریقت و هر انسان كامل مكمل نیز می‌شود و گاه نیز مقصود از پری حضرت احدیت است.

هر روز بامداد درآید یكی پری/ ما را برون برد كه از من جان كجا بری
گر عاشقی نیابی مانند من بتی/ ور تاجری كجاست چون من گرم مشتری
گر عارفی حقیقت معروف جان من/ ور كاهلی چنان شوی از من كه بر پری

در كتاب ملكه پریان، اثر ادموند اسپنسر انگلیسی، قرن 16 نیز هرچند ملكه پریان را بعضی با ملكه الیزابت تطبیق كرده‌اند اما صفات و فضایل پهلوانانی كه در خدمت آن پری كار می‌كنند نشان می‌دهد كه آن ملكه پریان به حقیقت همان تجلی جمال الهی است كه برای به دست آوردن خاطر او باید با دیوان و اهریمنانی چون حرص و غرور و ریا و سالوس و تعصب بجنگند.

اما قصه نی در اساطیر یونان نیز قصه شیرین و عبرت‌آموزی است و ماجرای او با قصه نی مولانا هم‌آهنگ است. داستان نی به روایت یونانیان چنین است كه: نی در آغاز دختر زیبایی بود. در بیشه سبز و خرمی (كه رمزی از بهشت است) زندگی می‌كرد و همه جوانان آن ناحیت بر او عاشق بودند. روزی یكی از عاشقان او كه مجنون‌تر از دیگران بود او را دنبال كرد تا بگیرد و با او معاشقه كند، اما او گریخت و در نیزاری انبوه خود را پنهان كرد و برای آنكه راه را بر آن جوان ببندد خود را به‌صورت یك نی درآورد تا در میان نی‌ها به كلی گم شود اما جوان آن نی خاص را شناخت و چید و بندهای آن را تهی كرد و سوراخ‌هایی به آتش در آن پدید آورد و آنگاه آتش عشق خویش را در او دمید.

آتش است این بانگ نای و نیست باد
هر كه این آتش ندارد نیست باد

تفصیل این داستان بسیار لطیف و سكرآور است: حكایت كنند كه وقتی زئوس، خدای خدایان، یكی از معشوقگان خود را به‌صورت گاو جوانی درآورده بود تتا همسرش از ماجرا آگاهی نیابد. همسرش كه بویی از ماجرا برده بود غزل هزارچشمی را به نام آرگوس برای محافظت او مامور كرده بود. زئوس،‌پان را كه از شبانان مراتع آسمانی و نی‌نواز روحانی بود مامور كرد تا این غول را به نوعی در خواب یا غافل كند تا زئوس آن گاو جوان را به‌صورت اول باز آورد. پان نزد غول آمد. حكایت‌ها گفت و سخنان شیرین و جذاب به زبان آورد اما همچنان تعدادی از چشم‌های غول بیدار بود اگرچه بعضی به خواب می‌رفت، تا آنكه غول از پان پرسید كه این نی‌لبك چیست؟ پان قصه نی را به تفصیل برای او گفت و این بار هر هزار جفت چشم غول به خواب رفت و مقصود زئوس حاصل شد.

عجبا از این قصه كه هزار چشم بیدار را به خواب می‌كند و چنین است حكایت مولانا كه به تفصیل در چندین هزار بیت بیان شده است. این نی اگرچه سازی بسیار ساده و روستایی است اما مولانا با آن یك سمفونی عظیم ساخته است در چندین بخش (موومان) كه ما در این پیشگفتار كوتاه به چند قسمت از آن اشاره می‌كنیم. البته این قسمت‌ها از هم جدا نیست و هر لحظه مولانا از بخشی به بخش دیگر می‌رود و همه سمفونی لحظه به لحظه با هم مرتبط‌اند.

یك بخش این سمفونی نیایش‌های لطیف و دعاهای موثر و حكمت‌آموز است:
ای خدا جان را عطا كن آن مقام/ كاندر او بی حرف می‌روید سلام
ای رهیده جان تو از ما و من/‌ای لطیفه عشق اندر مرد و زن
مرد و زن چون شوند، آن یك تویی/ چونكه یك‌ها محو شد، آنك تویی
این من و ما بهر آن برساختی/ تا تو خود نرد خدمت باختی
ای حیات عاشقان در مردگی/ دل نیابی جز كه در دلبردگی
غرق عشقی‌ام كه غرق است اندر این/ عشق‌های نخستین و آخرین

بخش دیگر این سمفونی داستان‌پردازی است، داستان پشت داستان، مانند هزار و یك شب. از داستان‌های یك بیتی و دوبیتی و سه بیتی تا داستان‌های چندین صفحه‌ای، چون داستان سه شاهزاده شهروز و بهروز و افروز. داستان‌هایی از فرشتگان و داستان‌هایی از دیوان و ددان و مكالمه ابلیس و انسان و قصه انبیا و اولیا و قصه‌های رمزی از زبان فیل و طوطی و طاووس و موش و اشتر و شیر و روباه و نخجیران و حكایاتی از زندگی روزمره طبقات گوناگون مردمان از عطار و بقال و كفشدوز و صوفی و شیخ و زاهد و قاضی و پزشك و بیمار و انواع دیگر حكایات كه همه به حقیقت گوشه‌هایی از زندگی انسان و روابط درونی و بیرونی او با خدا و دیگر مردمان است.

در میان این قصه‌ها مولانا همچون طبیب حاذق بیماری‌های گوناگون آدمی را كه همه از نفس اهریمنی و شیطان سرچشمه می‌گیرد شناسایی می‌كند و به معالجه آن می‌پردازد، چنان كه در هر قصه اندكی حال خواننده خوش‌تر می‌شود و به درجه‌ای شفا می‌یابد تا به كلی بهبود یابد. بی‌جهت نیست كه مولانا هم در مثنوی و هم در دیوان شمس به این وجه شفابخشی موسیقی خویش اشاره كرده است.

طبیبیم، حكیمیم، ز بغداد رسیدیم
بسی علتیان را ز غم باز خریدیم
(دیوان شمس)

ما طبیبانیم، شاگردان حق/ بحر قلزم دید ما را، فانفلق
آن طبیبان طبیعت دیگرند/ كه به تو از راه نبضی بنگرند

داستان‌های هزار و یك شب نیز قصه‌های شفابخشی است كه یك بیمار روانی پركینه خطرناك را كه هر شب با زنی ازدواج می‌كند و بامداد آن زن را به دست جلاد می‌سپارد شفا می‌بخشد؛ چنان كه پادشاه در پایان داستان می‌گوید:‌ای شهرزاد، طرفه حكایت‌ها گفتی و مرا خوب كردی.

دیگر از گوشه‌های این سمفونی ستایش زن است كه از دیدگاه مولانا تجلی رحمت پروردگار و اعلام حضور او در روی زمین است. در نظر مولانا زن در لطافت و تعالی چنان به خداوند نزدیك است كه گوئیا مخلوق نیست بلكه خالق است.

پرتو حق است آن معشوق نیست
خالق است او گوئیا مخلوق نیست

و آن آرامش و سكون و مقام امن كه خاص پروردگار است تنها در صحبت زن روی زمین حاصل می‌شود. آنكه عالم مست گفتار او بود و سخنش آدمیان را عالم امن و آسایش بود باز به حمیرا می‌فرمود «كلمینی یا حمیرا» یعنی «ای گل سرخ كوچك، با من سخن بگو».

از گوشه‌های دیگر نوای نی جاودانگی روح است كه در فرهنگ غریبان ركیم یعنی سوكنامه خوانده می‌شود. مرثیه‌های تسلی‌بخش مولانا درباره مرگ و ابدیت است. تمثیلات مولانا از واقعه مرگ و كیفیت انتقال از عالم تن به عالم جان بسیار متنوع، بدیع و زیباست. گاه از تمثیل رستاخیر بهار بهره می‌گیرد كه دانه‌های مرده در زیر زمین به نفس صور اسرافیل كه نیروی حیات‌بخش در جهان است سر از خاك بیرون می‌آورند و اسرار خود را با شكفتن و جوانه زدن و میوه دادن فاش می‌كنند.

دانه‌ها اندر زمین پنهان شود/ سر آن سرسبزی بستان شود
پس بهاران روز عرض اكبر است/ عرض آن خواهد كه بازیب و فر است

و گاه مرگ را به غروب شمس و قمر تشبیه می‌كند كه غروبشان عین طلوع در اقلیمی دیگر است و گاه تن را به قفسی تشبیه می‌كند كه طوطی جان در آن زندانی است و از اشتیاق پرواز به جنگل‌های وسیع و سرسبز در باطن پیوسته در تمناست كه سلام او را به طوطیان آزاد هندوستان برسانند و از ایشان بخواهند كه او را چاره خلاص نشان دهند.

قصه طوطی جان زینسان بود
كو كسی كه محرم مرغان بود

اما ملودی و لحن اصلی این سمفونی كه پیوسته با تنوع و صورت‌های تازه variations در زیر همه آهنگ‌ها به گوش می‌رسد عشق است كه متاع اصلی دكان مولاناست.

هر دكانی است بازاری دگر/ مثنوی دكان عشق است‌ای پسر
عشق بحری آسمان در وی كفی/ چون زلیخایی اسیر یوسفی
دور گردون را ز جذب عشق دان/ گر نبودی عشق كی گشتی جهان
جسم خاك از عشق بر افلاك شد/ كوه در رقص آمد و چالاك شد
عشق را صد ناز و استكبار هست/ عشق با صد ناز می‌آید به دست
تو به یك خاری گریزانی ز عشق/ خود به جز نامی چه می‌دانی ز عشق
با محمد بود عشق پاك جفت/ بهر عشق او خدا لولاك گفت
منتهی در عشق چون او بود فرد/ پس هم او را ز انبیا تخصیص كرد
عشق آن شعله ست كو چون برفروخت/ هرچه جز معشوق باقی جمله سوخت
در نیاید عشق در گفت و شنید/ عشق دریایی، كرانه ناپدید
هرچه گویم عشق را شرح و بیان/ چون به عشق آیم خجل گردم از آن
شرح عشق ار من بگویم بر دوام/ صد قیامت بگذرد، و آن ناتمام

عشق در مثنوی مجموعه تضادهاست، همان دریای بی‌نهایتی است كه رودخانه‌های گوناگون با آب‌های روشن و گل‌آلود از شرق و غرب بدان می‌رسند و در آن گم می‌شوند. آنجاست كه همه آبها با هم می‌آمیزند و ناصافی‌ها صاف می‌شود و آب‌های گل‌آلود در می‌یابند كه آن آلودگی‌ها از آنها نبوده است و ذات آنها همان آب صاف و شفاف و حیات‌بخش است.

مولانا عشق را به مناسبت‌های گوناگون به انواع تضادها و تناقض‌ها منسوب كرده است اما همه تناقضات از نظر منطقی با اختلاف در انتساب یا معنی یا فقدان شرایط دیگر تناقض از مصداق تناقض خارج می‌شوند.

اول تناقض میان وجود و عدم است كه عشق هر دو آنهاست. از یك‌سو عشق نام وجود است از آنكه چون وجود در ذرات آفرینش ساری و جاری است و هر كجا وجود هست عشق و مستی و فهم و شور و شعور نیز هست و حكما عشق را با وجود مساوق دانسته‌اند یعنی اگرچه در تعریف و در تصور و مفهوم متفاوتند اما مصداق هر دو در خارج یكی است چنان كه می‌بینیم هر كجا عشق بیشتر باشد، اوصاف وجود نیز گسترده‌تر است. چنان كه غیر عاشق را گویی وجود نیست زیرا آثار وجودی او بسیار محدود است.

پس چه باشد عشق، دریای عدم
در شكسته عقل مر آنجا قدم

مقصود از عدم در مقام عشق نفی محدودیت‌ها و دیوارها است، چون عشق به هیچ دیواری محدود نمی‌شود و تا بی‌نهایت پیش می‌رود، پس هرچه وجود متعین و محدود است از آن نفی می‌شود و عاشق نیز برای رسیدن به عشق حقیقی باید از وجود محدود خود عدم شود و این عدم است كه موجب افزایش وجود است. چنان كه نفی دیوارها میان چندین باغ بر وسعت باغ می‌افزاید.

به هر كجا عدم آید وجود كم گردد
زهی عدم كه چو آمد وجود از او افزود
(دیوان شمس)

و آن سوال معماگونه كه از شیخ محمد شبستری كرده بودند كه:
چه جزو است آنكه او از كل فزون است
طریق جستن آن جزو چون است
پاسخش همین است كه چون هر شیء مركب از وجود و ماهیت است و ماهیت جهت محدودیت و حد وجود است پس آن جزء از شیء كه وجود است بر كل آن فزونی دارد زیرا آن جزء وجود مایه اصالت و تحقق و منشا آثار شیء است و اگر ماهیت را از شیء كم كنند و تنها وجود ماند وجود بدون محدودیت خواهد بود كه از كل شیء كه وجود با محدودیت است بیشتر است. در مثنوی اشاره به عدم در معنی وجود مطلق بسیار مشاهده می‌شود.

تنگ‌تر آمد خیالات از عدم
زان سبب باشد خیال اسباب غم

در اینجا مولانا عدم را كه همان وجود مطلق است گشاده‌ترین عوالم معرفی می‌كند و از عدم تنگ‌تر عالم خیال است كه تعینی است بر وجود، كه از عالم عدم محدودتر است زیرا مقید به‌صورت است اگرچه نیاز به ماده ندارد، و از آن محدودتر هستی جهان آب و رنگ است كه باز آن عدم را مقیدتر می‌كند زیرا هم در بند صورت است و هم در بند ماده.

همچنین، در داستان ظهور جبرئیل بر مریم، از جبرئیل می‌شنویم كه با مریم می‌گوید خانه ما در عدم‌آباد است و این صورت بدیع كه پیش روی می‌بینی تنها یكی از نقش‌های بی‌انتهای من است و تو از این نقش كه به نظرت وجود من می‌آید به عدم یعنی فقدان همه نقش‌ها و صورت‌ها كه خداست پناه می‌بری، در حالی كه من همان پناهگاهم و همان عدمم.

از وجودم می‌گریزی در عدم / در عدم من شاهم و صاحب علم
خود بنه و بنگاه من در نیستی است/ یك سواره نقش من پیش دستی است

و نیز مولانا همه جار شرط كمال عاشقی را عدم شدن معرفی می‌كند و آن معادل فناست كه منزل هفتم از هفت شهر عشق عطار است. در این مقام، سالك وجود خود را به كلی محو می‌كند تا در وجود مطلق حق به اثبات رسد و بقای بعد از فنا یابد. چنانكه در داستان آن عاشق كه خدمات خود را یك‌یك برای معشوق بیان می‌كرد آمده است:

در وفای تو چنین كردم چنان/ تیغ‌ها خوردم از این زخم و سنان
مال رفت و نام رفت و كام رفت/ بر من از دستت بسی فرجام رفت

معشوق پاسخ می‌دهد كه این همه كردی ولی آنچه اصل عشق و دوستی است نكردی.
گفت آن عاشق بگو كان اصل چیست
گفت اصلش مردن است و نیستی است

از تضادهای دیگر این است كه از طرفی حافظ گفته است:
الا یا ایها الساقی ادر كاسا و ناولها
كه عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشكل‌ها
و از طرف دیگر مولانا در مثنوی گوید:
عشق از اول سركش و خونی بود
تا گریزد هر كه بیرونی بود

و این تضاد بعضی را به شبهه انداخته كه یا عشق اقسام دارد كه بعضی چنین و بعضی چنان است یا یكی از اینها درست می‌گوید و دیگری اشتباه كرده است و اصحاب شبهه در نیافته‌اند كه این تضادها حقیقتا وجود ندارد بلكه چون عشق اطوار گوناگون دارد هر طرف تضاد در یكی از آن اطوار صدق می‌كند و همه اطوار در جای خود درست است.

حل شبهه در این است كه گاه سخن از عشق می‌رود ولی هنوز پای عمل در كار نیست. آنجا عشق آسان است و همان است كه «آسان نمود اول ولی افتاد مشكل‌ها» زیرا در آغاز به سبب نقش دلپسند عشق همه كس را شوق رفتن به راه عشق ایجاد می‌شود و او را كار آسان می‌نماید الا آنكه وقتی پای در راه نهاد اندك اندك مشكلات راه بر او ظاهر می‌شوند. مولانا در قصه آن پهلوان قزوینی كه پیش دلاكی آمده بود تا نقش شیر بر پشت او زند به این نگاه اشاره كرده است كه پهلوان از مطلوب‌بودن نقش (كه همان عشق است) باخبر است اما نمی‌داند كه این نقش نقطه به نقطه به فروكردن سوزن در بدن شكل می‌گیرد و لذا به محض شروع سوزن زدن فریاد و فغان می‌كند و شیر بی‌دم و سر و اشكم را طلب می‌كند كه همان نفی عشق است. دلاك به ملامت به او می‌گوید:
چون نداری طاقت سوزن زدن
از چنین شیر ژیان رو دم نزن

بنابراین، اختلافی كه بعضی معاصران میان عشق حافظ و مولانا تصور كرده‌اند محصول عدم توجه بدین‌گونه نكته‌هاست. و باز می‌بینیم در آثار مولانا و دیگر عارفان كه عشق را به وصف بهشت و دوزخ هر دو یاد كرده‌اند.

ندانستم كه این سودا مرا اینسان كند مجنون
دلم را دوزخی سازد دو چشمم را كند پرخون
(مولانا)

اینجا اشاره به سختی‌ها و رنج‌هایی است كه عشق با خود به همراه می‌آورد و آدمی را از بهشت امن و آسایش كه همان غفلت و بی‌خبری‌است به دوزخ آگاهی و احساس سنگینی بار رسالت آدم بودن هدایت می‌كند چنانكه حافظ نیز فرماید:

چو عاشق می‌شدم گفتم كه بردم گوهر مقصود
ندانستم كه این دریا چه موج خون‌فشان دارد

اما در عین حال، عارفان گفته‌اند كه این دوزخ بر عاشق سرد می‌شود زیرا سوز عشق و اشتیاق وصال معشوق بر آتش همه حرمان‌ها و رنج‌های دیگر غلبه می‌كند
غم عشق آمد و غم‌های دگر پاك ببرد
سوزنی باید كز پای برآرد خاری
(سعدی)
در بیابان گر به شوق كعبه خواهی زد قدم
سرزنش‌ها گر كند خار مغیلان غم مخور
(حافظ)
ای برادر، غم عشق آتش نمرود انگار
بر من این شعله چنان است كه بر ابراهیم
(سعدی)
از سوی چرخ تا زمین، سلسله‌ای است آتشین
سلسله را بگیر اگر در ره خود محققی
(مولانا)
زان سوی بحر آتش اگر خوانیم به لطف
رفتن به روی آتشم از آب خوش‌تر است
سنایی نیز نشان عاشق را آن دانسته است كه از هفت دریا‌تر نشود و آتش دوزخ بر وی سرد نماید.
گواه رهرو آن باشد كه سردش بینی از دوزخ
نشان عاشق آن باشد كه خشكش بینی از دریا
و بدین‌سان عشق تمام صبر است اما در راه رسیدن به معشوق و تمام بی‌صبری است در فراق معشوق و ناشكیبایی بر نادیدن او. در جایی عاشق می‌گوید:
بنشینم و صبر پیش گیرم
و در جای دیگر گوید:
من بی‌تو گمان مبر كه یك دم
بنشینم و صبر پیش گیرم
چنانكه مولانا مكرر اشاره كرده است:
گفت‌ای یاران من صبرم نماند
مر مرا این صبر بر آتش‌نشاند
مر زجان سیر آمدم اندر فراق
زنده بودن در فراق آمد نفاق
(مثنوی)
و باز در مقام صبر، از معشوق گوید:
صبر چو ابری است خوش حكمت با رد از او
زانكه چنین ماه صبر بود كه قرآن رسید
صبر آرد عاشقان را كام دل
بیدلان را صبر شد آرام دل

و نیز عشق كور است زیرا جزو معشوق نمی‌بیند و عشق تمام بصیرت و بینایی است كه نور دیده عاشق زقاف تا قاف است و عشق زندان است و بند است و كمند است و اسارت است و عشق باغ است و بوستان است و آزادی است. و عشق تمام دانش و معرفت و هوش و درایت است از آنكه تنها خردمندان حقیقی و اصحاب انس و معرفت‌اند كه راه عشق را می‌شناسند و بر همه راه‌ها مرجح می‌دارند و از نگاهی دیگر عشق تمام بی‌خبری و جنون و بیهوشی و مدهوشی و حیرت است در جمال معشوق و استغراق در عظمت و جلال و معزول شدن عقل و دانش.

عشق آمد، عقل او آواره شد
صبح آمد، شمع او بیچاره شد
(مثنوی)
و عشق تمام ادب و رعایت است از آنكه عاشق لحظه به لحظه پاس خاطر معشوق می‌دارد و رضایت او می‌طلبد و آنجا كه با وی می‌گوید چرا نافرمانی كردی و از آن میوه خوردی در كمال ادب گناه را به خود منسوب می‌كند زیرا به معرفت عشق می‌داند كه وجه انتساب عمل به اوست كه نامش گناه است و چون شیطان گستاخی نمی‌كند كه تو خودت مرا اغوا كردی و البته آدم نیك می‌دانست كه كارها همه به دست اوست اما وقتی كاری به او منسوب می‌شود تمام خیر و رحمت است و آن عصیان كه آدم كرد خال سیاهی بود كه نقاش ازل بر چهره آدم نهاد تا به جمال او بیفزاید زیرا كمال آدمیت او در داشتن اختیار و توانایی بر عصیان و طاعت است.

بعد از آنش گفت‌ای آدم نه من / آفریدم در تو آن جرم و محن
گفت دانستم ادب بگذاشتم/ گفت من هم پاس آنت داشتم
(مثنوی)
گناه اگر چه نبود اختیار ما حافظ
تو در طریق ادب كوش اگر گناه من است
(حافظ)
این ادب عین عشق و درویشی است.
گفت‌وگو آیین درویشی نبود
ور نه با تو ماجراها داشتم
اما از نگاهی دیگر
ادب عشق جمله بی‌ادبی است
امه العشق عشق‌ها آداب
(حافظ)
هزار علم و ادب داشتم من‌ای خواجه
كنون كه مست و خرابم صلای بی‌ادبی است
(مولانا)
و مقصود از این بی‌ادبی ترك آداب بیگانگی و دوگانگی است كه منافات با آن ادب نخستین ندارد. اطوار عشق بی‌پایان است و دریای مواجه مثنوی و سماع دیوان شمس و حكمت فیه ما فیه آكنده از شرح این اطوارهاست. اما عارفان كه غوغای عشق را در جهان به راه انداخته‌اند، غیر از بیان احوال درونی، در سودای آن بوده‌اند كه مستعدان دریافت فیض عشق و تشنگان این آب حیات و این شراب بی‌خمار را هدایت و سقایت كنند چنانكه مولانا در بیان ارشاد شمس گفت:
ز زندان خلق را آزاد كردم/ روان عاشقان را شاد كردم
دهان اژدها را بردریدم/ طریق عشق را آباد كردم

آبادكردن راه عشق و رفع موانع آن و شرح خطرات و چگونگی عبور از آنها كار و مولانا و همه عاشقان راستین الهی است و فهمیدن و درك سخن مولانا در تصدیق تعالیم او و رفتن به راه عشق است الا آنكه در این میان عده‌ای نیز از بیرون عشق بدین احوال و اطوار می‌نگرند و به روش‌های علمی سعی در بیان آن دارند كه این احوال در اثر چه عواملی و در چه آب و هوایی یا چه اوضاع اجتماعی و سیاسی بیشتر شكوفا می‌شود و اینكه چگونه عرفان می‌تواند خشونت‌های دینی را تلطیف كند و تصویر زیباتری از چهره دین عرضه كند.

وجود این محققان نیز لازم است اما نه برای فهم و درك سالك راه كه آن سینه شرحه شرحه و سوز دل و اشتیاق می‌خواهد و در یك لغت نیازمند سنخیت روحی با عوالمی است كه این عاشقان از آن سخن می‌گویند و با تحقیقات و غور در لغات و عبارات و مسائل سنگین فلسفی و كلامی و ... راهی به عاشق‌شدن و طی طریق و رسیدن به كمالات و فضایل عشق ندارد.

كتاب 365 روز با مولانا سومین اثری است از مجموعه «جوانان و فرهنگ جهانی» كه با یك سال در صحبت سعدی آغاز شد.[در قلمرو زرین؛ كتابی تازه ازالهی قمشه ای] در مقدمه كتاب اول به اختصار هدف از ارائه این مجموعه را بیان كردیم كه ادبیات آیینه جهانی است و با نظركردن در آن می‌توان ذات و فطرت الهی خویش را مشاهده كرد و چنان زندگی كرد كه پروردگار عالمان خواسته است و می‌توان شكوه انسانیت و جلال و عظمت مقام انسان را در این آیینه دید و در بیابان این عالم به قافله خوبان و پاكان و عاشقان پیوست، زیرا این قافله است كه همه فرشتگان و قوای غیب و شهود چشم بدان دوخته‌اند.

كاروانی كه بود بدرقه‌اش حفظ خدا
به تجمل بنشیند، به جلالت برود

و نیز می‌توان، در آیینه ادبیات، قافله خوكان و كفتاران و كركسان و گرگان و خفاشان را نیز مشاهده كرد كه چگونه خوار و خفیف و شرمنده از اعمال ناموزون خویش، ترسان و هراسان، بیابان را طی می‌كنند و با آنكه قافله‌های عظیم و پرازدحامند، به تعبیر والت ویتمن، همه می‌كوشند تا از شرم خود را در گوشه‌ای نهان كنند و هیچ نشان شكوه و زیبایی و جلالت و كرامت در هیچ‌یك از ایشان نیست و ریاكاری‌ها و دروغ‌ها و پرده‌پوشی‌های ایشان از كارهای زشت‌شان همه نشان شرم و دودلی و حقارت باطنی آنهاست كه گفته‌اند «ریاكاری باج و خراجی است كه بدی به خوبی می‌دهد.»

با سیر در آثار مولانا، آدمی جوهر ذات خود را كه همان شادی و روح و راح و مستی است می‌یابد و می‌كوشد تا خود را از هر آنچه غیر از شادی و آزادی و سرمستی است پاك كند.
من عاریتم در آنچه خوش نیست
چیزی كه در آن خوشم من، آنم
(مولانا)

میكل آنژ در تعریف هنر گفته است كه آن پاك كردن است از هر آنچه زاید و غیرضروری است. با این تعریف می‌توانیم با تعلیم مولانا هر آنچه غیر از حقیقت ذات پاك و الهی ماست از خود دور كنیم و چون داوود تمام عشق باشیم و تمام سرود و تمام شادی و تمام زیبایی.

اینها و صدها نكته لطیف و شادی‌بخش و بینش‌آفرین دیگر در انتظار جوانانی خواهد بود كه این كتاب را به مطالعه برگزینند. در زبان انگلیسی كتابی هست با عنوان زندگی گوته به قلم یك نویسنده انگلیسی به نام جرج هنری، لیوز كه شوهر خانم جرج الیوت، رمن‌نویس معروف بوده است. یكی از منتقدان ادب گفته است كه: من رشك می‌برم بر كسی كه برای نخستین‌بار این كتاب را پیش روی نهاده و قصد سیر در این سرگذشت دارد زیرا می‌دانم كه هر دم با چه لذت‌ها و شادی‌ها، چه اعجاب و شكوه و چه خرمی و سرمستی روبه‌‌رو خواهد شد و از نگاه نگارنده بارها بیش از آن كتاب می‌توان رشك برد بر كسی كه اول بار در سه كتاب بزرگ مولانا: دیوان شمس، فیه ما فیه و مثنوی به سیر و سیاست پرداخته است. و سلام بر قافله شكوهمند آدمیان باد.



به كجا می‌روم؟/ مطالعه‌ي تطبيقي «مرگ» در نهج البلاغه و مثنوي معنوي
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

به كجا می‌روم؟/ مطالعه‌ي تطبيقي «مرگ» در نهج البلاغه و مثنوي معنوي

 
 

این مقاله بر آن است با نگاهی اجمالی و با تاكید بر وجوه تشابه، مقوله مرگ را به طور تطبیقی در نهج‌البلاغه علی(ع) و مثنوی معنوی مولوی مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد.

مولوی نیز، در خیل بی‌شمار عالمان و فرزانگانی قرار می‌گیرد كه از خوان گسترده دانایی، دارایی و پارسایی علی(ع) به‌ویژه نهج‌البلاغه بهره كافی و وافی برده است.

اگر چه رویكرد محوری نهج‌البلاغه و مثنوی معنوی متفاوت به نظر می‌رسد اما وجوه تشابه قابل توجهی نیز به چشم می‌خورد كه دربرگیرنده دیدگاه‌های مشترك و مشابه‌ این دو بزرگ در مواجهه با مقوله مرگ است. ما در این مقال سعی خواهیم كرد به ذكر پاره‌ای از این مشابهت‌ها به صورت موضوعی بپردازیم.

امام علی(ع) در چند فراز نهج‌البلاغه تصویری كلی و مجرد از مرگ می‌پردازد و پدیده مرگ را فی‌نفسه، حامل پاره‌ای از ویژگی‌های گریز‌ناپذیر معرفی می‌كند. امری كه در مثنوی معنوی، نیز دیده می‌شود مثلا در خطبه(221) می‌خوانیم: مرگ ویرانگر لذت‌های شما و تیره‌كننده خواهش‌های نفسانی شماست. اما در عین حال، و به طور مصداقی مواجهه دنیاپرستان و پرهیزگاران را با مرگ متفاوت توصیف می‌كند.

شوق مرگ

امام علی(ع) هر گاه كه از جهاد و شهادت در راه خدا سخن می‌گوید بی‌تابانه و مشتاقانه آرزومند آن است كه مرگ را در آغوش بكشد حتی یاران و لشكریانش را نیز برای گام نهادن در این طریق و انتخاب مرگ با عزت تهییج و تشویق می‌كند.ابتدا این شور و اشتیاق را در زبان حال و قال امام به نظاره می‌نشینیم و سپس به سخنان او در خطاب به یاران و همراهانش می‌پردازیم.

در خطبه (5) نهج‌البلاغه، علی‌(ع) در خطاب به آن‌دسته از مسلمانان كه علت سكوت امام(ع) را در برابر انحراف سقیفه، به خاطر ترس از مرگ می‌پنداشتند فرمودند: چه دورند از حقیقت؛ آیا پس از آن همه‌ جانبازی در عرصه پیكار، از مرگ می‌ترسم؟ به‌خدا سوگند دلبستگی پسر ابوطالب به مرگ از دلبستگی كودك به پستان مادر بیشتر است.

در خطبه (122)، آنجا كه به هنگام نبرد در جنگ صفین خطاب به سربازانش سخن می‌گوید پس از آنكه مرگ را فرجام همه آدمیان قلمداد می‌كند و گرامی‌ترین مرگ‌ها را كشته‌شدن در راه خدا معرفی می‌كند، احساس خود را برای مرگ در راه خدا این‌چنین بیان می‌كند: سوگند به كسی كه جان پسر ابوطالب در دست اوست كه تحمل هزار ضربت شمشیر بر من آسانتر است كه از مردن در بستر.

در نامه(23) نهج‌البلاغه، اما آن هنگام كه در آستانه شهادت قرار می‌گیرد، مرگ را مهمانی ناخوانده و نامبارك نمی‌داند كه به ناگاه بر او تاختن آورده است بلكه همواره خود را آماده و تشنه مرگ یافته است:

به خدا سوگند چون بمیرم، چیزی كه آن را ناخوش دارم، به سراغم نخواهد آمد یا كسی كه دیدارش را نخواسته باشم بر من آشكار نخواهد شد. من همانند تشنه‌ای هستم كه به طلب آب می‌رود و آب می‌یابد. آنچه برای خداوند است برای نیكان بهتر است.
در خطبه(51) پس از آن‌كه شامیان آب را بر امام و یاران او بستند، امام(ع)، ضمن آن‌كه، سپاهیانش را برای جنگی سلحشورانه برمی‌انگیزد تعبیر لطیفی از مرگ و زندگی حقیقی را بیان می‌فرماید:اگر مقهور شوید زندگیتان مرگ است و اگر پیروز شوید،
مرگتان زندگی است.

مولوی نیز در مثنوی، با التفات به نگره عرفانی، بی‌باك و دست‌افشان برای مرگ بی‌تابی می‌كند، چه این‌كه در پی آن، معشوق ازلی و ابدی را فراتر از حال و مقام عارفانه، برای همیشه در كنار خود و با خود خواهد یافت.
به طور كلی می‌توان علل نگاه شوق‌آمیز مولوی را به مرگ در نسبت‌های زیر دسته‌بندی كرد:

مرگ ارتقاء از درجه ادنی به مرتبه اعلاست:
مرگ كاین جمله از او در وحشت‌اند
می‌كنند این قوم بروی ریشخند
مرگ عروج از جهان فرودین به بهشت موعد است:
ای اجل، وی ترك غارت ساز ده
هرچه بردی زین شكوران، بازده
وارهد، ایشان بنپذیرند آن
زان كه منعم گشته‌اند از رخت جان
مرگ رهایی روح‌ از زندان طبیعت و وصول به اوج نیكبختی است:
و آنكه ایشان را شكر باشد اجل
چون نظرشان مست باشد در دول
تلخ نبود پیش ایشان مرگ تن
چون روند از چاه و زندان در چمن

نزدیك بودن مرگ

یكی از مفاهیمی كه در نهج‌البلاغه بر آن تصریح می‌رود نزدیك بودن مرگ و كوچ كردن قریب‌الوقوع از این سرای خاكی است.
در خطبه (21) می‌خوانیم: فان الغایه امامكم، و ان وراءكم الساعه تحدوكم. (آخرین منزل رویاروی شماست و مرگ پشت سرتان و با آواز خود شما را به پیش
می‌راند).

در حكمت 28 آمده است: اذا كنت فی ادبار والموت فی اقبال. فما اسرع الملتقی.
( اگر تو روی به بازگشت نهاده باشی و مرگ روی درآمدن داشته باشد چه زود به هم خواهید رسید.)
در حكمت (71) لحظه لحظه نفس زدن را، گام به گام به مرگ نزدیك شدن تعبیر می‌كند: نفس‌های آدمی، گام‌های اوست به سوی مرگ.

در حكمت187 كوچ كردن به سرای باقی را نزدیك می‌شمارد. كوچ كردن نزدیك است.
در مثنوی نیز، بر نزدیكی مرگ اشاراتی رفته است از جمله در موارد زیر:
علت پیشه كردن زهد و تقوی، نزدیك بودن مرگ است:
زهد و تقوی را گزیدم دین و كیش
زآنكه می‌دیدم اجل را پیش خویش
مرگ برنده رشته آرزوهای بشر:
در حكمت(334) می‌خوانیم: اگر بنده خدا، مدت عمر و سرانجام خود را بنگرد آرزو و غرور را دشمن دارد.
در خطبه (182) امام می‌فرماید: به سوی معاد بشتابید و بر مرگ‌ها پیش گیرید؛ زیرا بسا مرد كه رشته آرزوهایشان گسسته شود و اجل دریابد شان و در توبه به رویشان بسته ماند.
توشه برگرفتن، رهایی از افسوس و دریغ پس از مرگ:
در مثنوی، مولوی در باب نسبت مرگ و آرزوها می‌فرماید:
قاطع الاسباب و لشكرهای مرگ
همچو دی آمد به قطع شاخ و برگ
در قسمتی از خطبه (232) امام (ع) می‌فرماید: پس ای بندگان خدا، پاس دارید چیزی را كه رستگاران شما بدان رستگار شدند و تبهكارانتان با ضایع گذاشتن آن، زیانمند گشتند. با كردارهای خود بر اجل‌های خود پیشی گیرید.
در قسمتی از خطبه(214) آمده است: ای مردم، این دنیا سرایی است كه گذرگاه شماست و آخرت، سرایی است پایدار. پس از این سرای كه گذرگاه شماست برای آن سرای كه قرارگاه شماست توشه برگیرید. هنگامی كه كسی بمیرد، مردم می‌گویند چه بر جای نهاده و ملائكه گویند، چه پیش فرستاده، خدا بر پدرانتان رحمت آورد.
در نامه 31، امام علی(ع) در قسمتی از وصیت خود به امام حسن(ع) می‌فرماید:
از آن ترس كه گرفتارت سازد و تو سرگرم گناه بوده باشی، و به این امید كه زان پس توبه خواهی كرد. ولی مرگ میان تو و توبه‌ات حایل شود و تو خود را تباه ساخته
باشی.
در حكمت (272) آمده است: هر كه دوری سفر را درنظر آورده خود را برای آن مهیا دارد.
مولوی نیز در مثنوی، علت دریغ و درد پس از مرگ را، سستی و قصور در پیش‌فرستادن توشه و برگ می‌داند:
زین بفرمودست آن‌ آگه رسول
كه هر آنكه مرد كرد از تن نزول
جهد كن تا جان مخلد گرددت
تا به روز مرگ، برگی باشدت
عبرت از مرگ دیگران
در نهج‌البلاغه، عبرت گرفتن از مرگ همنوعان به كرات مورد توصیه و تاكید قرار گرفته است. از جمله:
در خطبه (82) آمده است: ای بندگان خدا، كجایند كسانی كه عمر دراز كردند و از نعمت‌های پروردگار بهره‌مند گشتند؟ كجایند آنان كه تعلیمشان دادند و دریافتند؟ كجایند آنان كه فرصتشان دادند و به لهو و بازیچه گراییدند. تندرستیشان دادند و نعمت سلامت از یاد بردند. مدتی دراز مهلتشان دادند به عطایای نیكو بنواختندشان و آنها را از عذاب دردناك خدا ترسانیدند. اكنون ای بندگان خدا، تا ریسمان مرگ رهاست و گلویتان را نفشرده است و جان در بدن دارید، فرصت غنیمت شمارید.
در قسمتی از خطبه(132) می‌فرماید: پس به بسیاری مردمان فریفته نشوی. كه خود به چشم خود دیدی آن را كه پیش از تو بود، مال‌ها اندوخت. و از درویشی بر حذر بود. با آرزوی دراز و دورانگاشتن مرگ، از عاقبت امر ایمن زیست، چگونه مرگ او را فراگرفت و از وطنش بركند و بر تخته‌های تابوت نشاند.
در حكمت (132) تعبیر زیبایی دارد:«... و عجبت لهن نسی‌الموت و هویری الموتی»( در شگفتم از كسی كه مرگ را فراموش می‌كند و مردگان را می‌بیند.)
در مثنوی نیز، به این موضوع به صورت‌های مختلف یاد شده است:
مرگ همسایه مرا واعظ شده / كسب و دكان مرا بر هم زده

منبع: همشهري آنلاين- فرزاد یالو



کیستی در زبان و اندیشه مولوی، حبیب نبوی
ارسال در تاريخ یکشنبه بیست و سوم آبان 1389 توسط وب عرفانی

کیستی در زبان و اندیشه مولوی، حبیب نبوی

 
 


کیستی در زبان و اندیشه مولوی
دکتر حبیب نبوی


از آن عرصه بی چون، جنبش موسیقیایی و ارکستراسیون کلام جریان یافته، علیرغم ساختار شکنی های معهود خود ریتم سجع و قافیه و بدیع می سازد اما نه به گزینش اختیاری واژه ها (صامت ها و مصوت ها) بلکه در نهایت بی خویشتنی واژگان به جریان می افتند.

مولانا با آن بی خویشتنی سخن می گوید و آن را از جهان فزونتر می بیند و نکته مرکزی و اصلی عالم می شناسد، جهان را تصویری می بیند که آن را در عین ناپیدایی می نگارد.

تو که ای در این ضمیرم که فزونتر از جهانی تو که نکته جهانی ز چه نکته می جهانی؟

تو کدام و من کدامم، تو چه نام و من چه نامم تو چه دانه من چه دامم؟ که نه اینی و نه آنی

تو قلم به دست داری، و جهان چو نقش پیشت صفتیش می نگاری و صفتیش می ستانی

وقتی که به دولت دیدار شمس، از خویشتن اعتباری به بی خویشتنی بالنده ره جست و ذوق درک عرصه بی خویشی را در خود یافت زان س به تحریک بی خودی، از منزلت بی خودی سخن ها گفت و از بی خویشتنی خود سپاس ها به جای آورد و در دیوان کبیر از با خودی و بی خودی چنین می گوید:

آن نفسی که با خودی، یار چو خار آیدت وان نفسی که بی خودی یار به کار آیدت؟!

آن نفسی که با خودی، خود تو شکار پشه ای وان نفسی که بی خودی، پیل شکار آیدت

آن نفسی که با خودی، بسته ابر غصه ای وان نفسی که بی خودی، مه به کنار آیدت

آن نفسی که با خودی، یار کناره می کند وان نفسی که بی خودی، باده یار آیدت

آن نفسی که با خودی، همچو خزان فسرده ای وان نفسی که بی خودی، دی چو بهار آیدت

او شان بی خودی را چنان می ستاید که گویی در تمام عمر، گمگشته مرموز او همین بی خودی بوده است که در زیر طاق و رواق مدرسه و در مطاوی قیل و قال علم و در کسوت ملایی و موعظه و پند و منبر و افتاء و فقاهت در جستجو آن بوده است که با دیدار شمس کار از کار خاسته و به بی خودی ره جسته و مطلوب مرموز و پنهانی خود را یافته که:

گفت مقصودم تو بودستی نه آن لیک کار از کار خیزد در جهان

آخر الامر، سر مولانا که حتی بر خود وی نیز پوشیده بود از این پرسش شمس، (کیمسن) هویدا شد که شمه ای از آن نهان، در این دو اثر بزرگ به نمایش درآمده است. در واقع راز در آن حصه از وجود آدمی مکنون و مکتوم است که در معرض پدیده های عادی قرار نمی گیرد، آنگاه که حادثه ای عظیم و طوفانی آن قسمت از هستی را که راز نهایی وجود در آن نهفته است مورد اصابت قرار داد، آدمی در هر مرحله از شان و وقار و تمکین هم که باشد، از این انفجار به عالمی دیگر و فضایی مقتضی آن حادثه، منتقل شده به طوری که همه پیشینه خود را زیر پای می گذارد. موجودیت و ثقل هستی او به جهت نیستی بالنده انتقال می یابد که این نیستی، از وجود اعتباری پیشین بسی ارجمندتر و جاذبتر است، چندان که تمام هستی را در یک نفس می بلعد و از این انقلاب، شادمانی پاینده و جاوید، به شخص می بخشد که مولوی در بیت زیر از این عدم سپاسگزار و فرهمند است:

سپاس آن عدمی را که هست ما بربود ز عشق آن عدم آمد جهان جان به وجود

به هر کجا عدم آید، وجود کم گردد زهی عدم که چو آمد ازو وجود فزود

به سال ها بر بودم من از عدم هستی عدم به یک نظر آن جمله را ز من بربود

جستجوی عدم در نهاد انسان رازی است که جز با چنین حوادثی ابراز نمی گردد. مولوی از کیستی خود دریافت که او راهی عدم و عاشق آن است. باید ثقل موجودیت اعتباری را فرو نهد و سبک بار، راهی عدمستان گردد. این انقلاب تمام حیثیت مولانا را متحول ساخت و زبان و بیان و بلاغت او را از دیگران ممتاز نمود و او را به حوزه فردیت خود رهنمون شد که تظاهرات حوزه فردی او به قرآن و خطاب الهی شباهت یافت، به طوری که بلاغت مثنوی را می توان برگرفته از بلاغت قرآن دانست.

تمامی مثنوی مولانا از جریان نو و نااندیشیده و بدیعی گزارش می کند که مولانا فی المجلس و به مقتضای مخاطب و به تقاضای حال و خیال به تقریر آورده است.

عصر مولانا حکم می کرد که اولاً اندیشه پایه گفتار باشد، ثانیاً گوینده و معنی ای که گوینده اراده کرده است، اصالت داشته و مخاطب و کلام، فاقد اصالت به حسال آیند، اما مولانا از این اصل تبعیت نکرده و مخاطب و کلام را ارج نهاد و متکلم و معنی را درگیر و پیرو کلام و مخاطب قرار داد. مثنوی او همه حکایت از اعتبار مخاطب و به تبع او ارجمندی کلام دارد. او در اعتبار مخاطب اندیشه خود را هم به تقاضای مخاطب می سپارد. در مثنوی، مخاطب او حسام الدین است که مولوی در تابعیت اندیشه و محتوای درونی خویشتن از حسام الدین می گوید:

گشت از جذب چو تو علامه ای در جهان گردان حسامی نامه ای

گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای

چندی از حسام الدین فاصله داشت و جذب او معطل بود که بدین سبب مثنوی تاخیر افتاد. مولوی در توجیه این تاخیر می گوید:

مدتی این مثنوی تاخیر شد مهلتی باید که تا خون شیر شد

چون ضیاءالحق حسام الدین عنان بازگردانید زوج آسمان

چون به معراج حقایق رفته بود بی بهارش غنچه ها نشکفته بود

چون ز دریا سوی ساحل بازگشت چنگ شعر مثنوی با ساز گشت

دوری حسام الدین، کار مثنوی و زبان مولوی را می بندد، آنگاه که مخاطب عزیز القدری همچون حسام الدین، در برابر مولانا ظاهر می شود، شعر مثنوی با ساز می گردد.

این نقل اصالت در مقام خطاب در مثنوی، یک رنسانس در دوره بلاغت بود. این رنسانس، بلاغت سلطانی و ادبیات بلاغی سیاسی را که در آن، گوینده و معنایی که گوینده اراده کرده است، مرکزیت و اصالت داشت، به بلاغت عام و اقتضای حال و اصالت کلام و مخاطب تحویل کرد. بلاغت سلطانی که این جانب این واژه را در بلاغت قدیم صحیح می دانم، با اعتبار و اصالت و مرکزیت مقام و منزلت سلطانی و مزیت منظور او آغاز می شد که در این مقام، مخاطب و نفس کلام از موقعیت توجه و ارتکاز می افتاد. این روش به تدریج، ادبیات گفتاری را با سیاست و مرکز قدرت آمیخته و به رکاکت و رخوت و درشتی و دشنام می کشید. چرا که قدرتمندان به قدرتشان اعتبار دارند و نه به کلامشان. اما کلام آنان به اعتبار قدرت و سیطره آن فریق، ملوک کلام به حساب می آمد و در صدر ادبیات جای می گرفت. شاید کلیشه معروف » کلام الملوک ملوک الکلام « نوعی تملق در برابر اعتبار قدرت ملوک از جانب فرودستان منفعل در برابر قدرت و شکوه ملوک باشد که توجه این سخن به خود ملک و پادشاه است و نه به نفس کلام.

مثنوی زاییده شرایط حاکم بر سخن (antex of situation) است که قدما از آن به حال خطاب تعبیر نموده اند. این تحول عظیم در حوزه بلاغت که هفتصد سال پیش در عرصه فرهنگ ایرانی اسلامی پدید آمده است، در مغرب زمین، در پایان قرن نوزدهم به معنی واقعی جریان پیدا کرد که موافق این رویکرد، زبان ذاتاً و بالطبیعه مورد توجه قرار گرفت.

مولوی در دو اثر گرانبهای خود، چونان نایی است که دیگری در وی می دمد و آن نوازنده که نای وجود مولانا را به نغمه و سرود در می آورد، همان مخاطب اوست. چنان که خود گفت:

مرا چو نی بنوازید شمس تبریزی

در مثنوی می گوید:

ما چو ناییم و نوا در ما ز توست ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست

آنگاه که به حیرانی فرو می رود باقی قصه را به شمس می سپارد که گویا پیش از اینکه تمام قصه را از شمس بگیرد خود از هوش رفته است.

بشنو ز شمس مفخر تبریز باقیش زیرا تمام قصه از آن شاه نستدیم

ضمیر مولانا مرغزاری است که از نی معشوق به جلوه و تحسین نشسته و از شیرینی او دل انگیز گشته است که در کلام مولانا ابراز می شود:

یا زب چه یاز دارم شیرین شکار دارم در سینه از نی او صد مرغزار دارم

تمام حول و هوای سخنان مولانا حکایت از اصالت و اعتبار مخاطب و کلام دارد که گوینده درگیر آن حال و مجذوب جاذبه و جولان کلام است. یک اشتراک لفظی قادر است مولوی را از صحنه ای به صحنه دیگر و از بوستانی به بوستان دیگر انتقال دهد بدون این که رابطه منطقی بین این دو فضا موجود بوده باشد.

در جولان تند و توسن کلام، منطق عقب می ماند، حداکثر از گرد و غبار آن اندک بهره ای نصیب می برد. کلام در عرصه هایی بی قید منطق، راه به تاریکی ها جسته و از ابداع و نوآوری سردرمی آورد. منطق وابسته به تجارب و اندیشه پیشین است و اجازه سرکشی به عرصه تاریکی و نامعلوم را نمی دهد. جولان کلام، خود نوعی عصیانگری در مقابل احتیاط و قیود عقل و مقررات منطقی است.

ساختار و سنجیدگی، ابتدا جریان نامحدود اندیشه را مقید و عرصه آن را ضیق می کند و به مقتضای آن، انتشار و توسعه عرصه کلام را محدود می سازد که این محدودیت یک ارتباط دیالکتیکی فیمابین اندیشه و کلام برقرار می سازد که در نتیجه، از تنگی حوصله اندیشه، کلام محدود و مضیق شده و از محدودیت کام اندیشه به قید کشیده می شود که این دور هرمنوتیکی در جهت مضیقه، همچنان به سوی پستی و فرود ادامه پیدا می کند. دور معرفتی از تعامل اندیشه و کلام در جهت توسعه به صورت دوکی اتفاق می افتد که در این دور، توسعه و بالندگی، اتفاق دارد. در چنین دوری، هر چرخه ای ضمن وسعت، ارتفاع هم پیدا می کند. در چنین فضایی کلام بر اندیشه سبقت دارد. اندیشه همان گودی و غدیر دوم است که حاصل سیر جولانی و دوکی کلام را قالب گرفته و در اصولی جای سازی می کند و از پی گفتمان رهسپار می گردد، بنابراین اندیشه سازی پس از تقریر آزاد کلام شکل می گیرد.

چنانکه مذکور افتاد در مثنوی، کمترین تداعی، مولانا را از یک جولانگاه به جولانگاه دیگر می کشاند و کلامی در پی آفرینش کلام و معانی و جستجوی معانی از مسیر معهود دور می شود. مثلاً در پایان حکایت » پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود « مولوی در مقام تحذیر از فریب و اغترار به پدیده های شبیه حس ما یا شبیه مطلوب می گوید:

تا زر اندودیت از ره نفکند تا خیال کژ ترا چه نفکند

همین کلمه » چه « و معنای منظور در بیت فوق او را متوجه حکایتی می کند که در کلیله و دمنه تحت عنوان » الاسد و الثور « به تقریر رفته، مولوی این حکایت را از اختصار به تفصیل می کشد و در داستان پروری با دست باز بدون قید چندان گسترده عمل می کند که انواع گونه های معرفتی را طی این حکایت می آورد. از جمله جهد و توکل که در اشباع کردن هر کدام از مفاهیم این دو واژه حکایت را می گسترد و در طی حکایت، حکایت های دیگری را می آورد. از اصل حکایت دور می شود و پس از جولان و معانی فرعی به حکایت باز می گردد و همچنان در ظرفیت های واژگان توجه نموده و در اشباع آن ظرفیت ها از راه اصلی حکایت به بیراهه های پر مغز و نغز می جهد و در حکایت از واژه » چه « که اتفاقاً و به اقتضای آزادی زبان در حکایت پیشین آمده بود داستانی مفصل و دارای ظرفیت های معنا پذیر و اندیشه ساز می پردازد که آخرالامر، خرگوش به تدبیر و سیاست، شیر را در کنار چاه می آورد و او را به تصویر خویشتن که در آب افتاده بود تحریک نمموده و به تهور وامی دارد که آن شیر به تصویر خویشتن حمله می برد و به چاه افتاده و تلف می شود. در تمام این حکایت، جولانداری با کلام و تداعی هاست. اصول و قواعد تالیف و مقررات سنجش و ساختار از اعتبار ساقط شده است.

در حکایت پیر چنگی، آنجا که عمر در خواب به امر نامعهودی ملهم می شود و در تعجب فرو می رود که این معهود چیست ؟ مولانا شان و ممیزه الهام را شرح می دهد که ندایی غیبی که اصل همه بانگ هاست که در مقابل آن ندا، بقیه بانگ ها صدایی بیش نیست و برای فهم و تقریر آن ندا گوش و لب لازم نیست لذا ترک و کرد و پارسی و عرب همه آن را درمی یابند، همین تداعی، مولوی را از خواب دیدن عمر به مفهوم الهام منتقل نموده و از بیان مفهوم الهام به سخن گفتن چون انتقال پیدا کرده و به داستان نالیدن ستون حنانه از هجر پیامبر (ص) متوجه می شود و از اصل داستان دور شده، به داستان های فرعی متوجه می شود و معنای بلندی را در آن می آفریند. برای نمونه به تحویل جاذبه های تداعی و پیروی مولوی از آن تداعی ها همین قطعه از حکایت خواب دیدن عمر را ذیلا می آوریم:

آن زمان حق بر عمر خوابی گماشت تا که خویش از خواب نتوانست داشت

در عجب افتاد کاین معهود نیست این ز غیب افتاد بی مقصود نیست

سرنهاد و خواب بردش خواب دید کامدش از حق ندا جانش شنید

آن ندایی کاصل هر بانگ و نواست خود ندا آن است و این باقی صداست

از همین بیت، حکایت از مسیر خود منحرف شده و از پی تداعی معانی ابتدا ندای حق را که الهام است توضیح می دهد و از آن هم به نطق جهان راه می جوید:

ترک و کرد و پارسی گو و عرب فهم کرده آن ندا بی گوش و لب

خود چه جای ترک و تاجیک است و زنگ فهم کردست آن ندا را چوب و سنگ

هر دمی از وی همی آیه الست جوهر و اعراض می گردند هست

گر نمی آید بلی زایشان ولی آمدنشان از عدم باشد بلی

زانچه گفتم من ز فهم سنگ و چوب در بیانش قصه ای هش دار خوب

خواب دیدن عمر را آغاز کرد و از پی تداعی افتاد و اصل داستان را معطل گذاشت تا کجا و کی دیگر بر سر داستان می آید و بار دیگر تداعی های تازه ای او را از ره به در کند. مولوی در توجیه این بیراهه های نغز می گوید:

بل گناه او راست که عقلش ببرد عقل جمله عاقلان پیشش بمرد

جلوه پر فروغ معانی مولوی را از عرصه معهود و حوزه خود به بساط بالندگی و احساس، به عرصه جنون می کشاند که از قاعده های دست و پا گیر آزادش می سازد. مولوی موافق یک کلیشه معروف عربی در عرصه کلام می درخشد » الکلام یجر الکلام « ترجمه کلیشه ای این جمله به فارسی این است که می گویند » حرف، حرف می آورد « اما در عالم مولانا این » حرف، حرف می آورد « چه بساط گسترده و چه ژرفایی به تقریر آورده و چه تعالی و ارتقایی را باعث شده است. مثنوی مولانا در سیر گفتاری خود منبر را تداعی می کند که گویی مولانا بر منبری نشسته و با مخاطب مستقیم خود به سخن پرداخته و به اقتضای حال از شاخه ای به شاخه می پرد و از مطلبی و به مطلب دیگر رو می کند و تمثیل ها و تنظیرها و تشبیه ها می آورد، حال مخاطب را می نگرد و به قدر همت آنان نکته می آفریند که شان حضور و گفتار و مخاطب به قاعده ها سبقت می جوید و پیشانی مخاطب لوح کحفوظ گردیده و تلقین معنا می کند چنانکه خود می گوید:

لوح محفوظ است پیشانی یار راز کونینش نماند آشکار

او مخاطب را خلاق و آفریننده و احضار کننده مطالب و مفاهیم و بلاغت ساز و صنعت بدیع آفرین، معرفی می کند در جایی از مثنوی، در بیان این معنا حدیثی از نبوی شریف را به تشریح می کشد که » ان الله یلقن الحکمه علی قلوب الواعظین بقدر همم المستمعین « خداوند حکمت را به مثابه همت شنوندگان، بر قلوب واعظان تلقین می کند. در شرح این حدیث می گوید:

جذب سمع است ار کسی را خوش لبی است گرمی و وجد معلم از صبی است

جذب سمع را مایه خوش لبی می داند، گوش خوب جنباننده زبان خوب و چالاک است. گوش، باعث و جنباننده بلاغت است نه اندیشه صاحب کلام. اندیشه به اقتضا و خواست گوش های قابل، جریان پیدا می کند. بلاغت سیاسی و سلطانی و عالمانه به بلاغت احساسی رشید راه پیدا می کند چون شنونده در عین توجه و دقت و علاقه مندی از زمره فرهیختگان نیست، لذا » مولانا روزی » خم « را » خمب « گفت شاگردان، او را متنبه ساختند که صحیح این کلمه خم است. او گفت: بی ادب ! اینقدر دانم لیکن صلاح الدین خمب فرموده است. صلاح الدین زرکوب که از زمره عوام بوده از اجله مریدان مولانا به حساب می آمد که در واقع با حسن حضور خویشتن و جذب سمعش، مولانا را تعلیم می داد. عجبا، مولوی از مریدان نکته می آموزد و به حسام الدین می گوید:

گردن این مثنوی را بسته ای می کشی آن سوی که دانسته ای

ای ضیاء الحق حسام الدین بگیر یک دو کاغذ برفزا در وصف پیر

بر نویس احوال پیر راه دان پیر را بگزین و عین راه، دان

ملایی که پس از سی و چند سال ملایی از صولت حادثه ای عظیم چنان دخل و حاصل مدرسه و طاق و رواق آن را سپرده است که از عوامان نکته آموخته و به تلقین مریدان تکلم می کند و با رفتن حسام الدین شریان گفتاری او می خشکد و با رجعتش این رگ جریان می یابد در عرصه شاعری نیز خود را به ذوق جاذبه مخاطب سپرده و از تکلف های عالمانه دوری می کند. اشعار مولانا اندیشه یار است و تظاهرات خیال معشوق به صورت شعر درمی آید. او می گوید: شعر من شعر نیست بلکه تظاهر جوشش خون است.

» خون که می جوشد منش از شعر رنگی می زنم «

اندیشه وصال و دیدار دلدار، او را به تقریر و ابزار وامی دارد. سلاست و روانی اشعار او مولود ذوق اوست و نه حاصل تکلف و صنعت او:

قافیه اندیشم و دلدار من گویدم میندیش جز دیدار من

در حکایت و قصص مثنوی از قلاووزی ذوق، جایگاه های شخصیت های داستان ها پیوسته تغییر پیدا می کند و چه بسا که در آغازین فرازهای داستان، مولانا به عنوان داستان پرداز در جای شخصیت داستان به ابراز عقیده مستقیم می پردازد و سخن خود را می زند و داستان از روند عادی خود بریده می شود. مثلاً در قصه » اعرابی درویش و ماجرای زن او « مولانا از زبان زن اعرابی شکایت می آغازد که از سر فقر و املاق مویه می کرد و از شوی خود گله ها می نمود، از همان آغازین فراز داستان پس از دوازده بیت، مولانا خود داخل داستان شده و سخن خود را بر اصل داستان می افزاید و از یم تداعی ضعیف به سخنان قوی منتقل می شود. آنجا که زن از فقر می نالد و به شوی خود نهیب می زند که در میان عرب عطا و بذل، غزوه و جنگ، مایه فخر و مباهات است اما ما بر گدایی می تنیم و مایه ننگ عرب شده ایم.

چه عطا ما بر گدایی می تنیم مر مگس را در هوا رگ می زنیم

گر کسی مهمان رسد گر من منم شب بخسبد قصد دلق او کنم

از همین تداعی که اعراب اهل بخشش اند و باید مهمان ارباب عطا شد و نه بخل و امساک. مولوی به موضوعی ره می جوید با عنوان » مغرور شدن مریدان محتاج به مدعیان مغرور … « و می گوید:

بهر این گفتند دانایان به فن میهمان محسنان باید شدن

تو مرید و میهمان آن کسی کاو ستاند حاصلت را از خسی

نیست چیره چون ترا چیره کند ؟ نور ندهد مر ترا تیره کند

چنان مرموز از داستان اعرابی به موضوع مدعیان دروغین قلاووزی و شیخوخیت عرفان منتقل می شود که گویی خود مولانا به عنوان یک شخصیت سوم وارد قصه شده و با موضوعی مستقل در داستان ابراز عقیده می کند. بعد از چند دقیقه حکمت، بار دیگر شخصیت های داستان را به گفتمان و طی ماجرا وامی دارد. این شیوه ضرورترین شیوه یک انسان شالوده شکسته است حقیقتاً هم مولانا یک موجود شالوده شکسته است، که از یک حادثه شگفت انگیز شالوده فقاهت و ملایی او فرو ریخته و ساختار شیخی و قلاووزی او شکسته و نظام زندگی عادی او به هم ریخته است بنابراین متن شالوده شکسته، از چنین شخصیت شالوده شکسته متوقع است. او از ساختار پیشین خود به شاکله زهد اشاره می کند که پس از شکستن آن شاکله ترانه گوی شده است.

زاهد بودم ترانه گویم کردی سر حلقه بزم و باده جویم کردی

سجاده نشین باوقاری بودم بازیچه کودکان کویم کردی

سجاده نشینی و وقار، ساختار یک مرد ملای چهل ساله است که در اثر یک ملاقات غریب چنان از هم پاشیده است که جهان و جهانیان در طی قرون و اعصار از آن متاثر شده اند، ملای شریعتمدار و زاهد مآب و امام شهر را بنگر که چگونه از اعتبار و متانت و وقار به هم ریخته است که ذوق باده در سر و زلف یار در دست آرزوی رقص و دست افشانی دارد.

یک دست جام باده و یک دست زلف یار رقصی چنین میانه میدانم آرزوست

چنان مستانه و پرآشوب و از خود رسته سخن می گوید که گویی هرگز ره مدرسه و مسجد نمی شناخته و ساختار ملایی و فقاهت به خود نگرفته است، الا اینکه شور و شیدایی و شطح و پریشانی او از رسوبات مدرسی و احوال مسجدی گزاره دارد که در شطح تالی این رسوبات را می بینید:

چو وضو ز اشک سازم بود آتشین نمازم در مسجدم بسوزد، چو بدو رسد اذانی

رخ قبله ام کجا شد که نماز من قضا شد ز قضا رسد هماره به من و تو امتحانی

عجبا نماز مستان، تو بگو درست هست آن ؟ که نداند او زمانی، نشناسد او مکانی

عجبا دو رکعت است این؟ عجبا که هشتمین است؟ عجبا چه سوره خواندم؟ چو نداشتم زبانی

در حق چگونه کوبم که نه دست ماند و نه دل ؟ دل و دست چون تو بردی، بده ای خدا امانی

به خدا خبر ندارم، چو نماز می گزارم که تمام شد رکوعی، که امام شد فلانی

پس از این چو سایه باشم پس و پیش هر امامی که بکاهم و فزایم ز حراک سایه بانی

به رکوع سایه منگر، به قیام سایه منگر مطلب ز سایه قصدی، مطلب ز سایه جانی