دانلود آلبوم نور جان از داود آزاد

دانلود آلبوم نور جان از داود آزاد

دانلود آلبوم نور جان از داود آزاد

 
دانلود ترک1  

دانلود ترک2  

دانلود ترک3  

دانلود ترک4  

دانلود ترک5  

دانلود حق حق زنم هو هو کنم  

دانلود هو مدد یا پیر مدد  

دانلود مثنوی مرکب  

دانلود دیوان عشق  

دانلود دل پریشان  

دانلود گدایان خرابات  

دانلود دل شیدا  

دانلود سلسل زلف

اصالت عرفان اسلامى

اصالت عرفان اسلامى

نویسنده مقاله : مارتین لینگر

عارف بزرگ اندلسى، محى‏الدین ابن‏عربى، دعایى مى‏خواند که بدین ترتیب آغاز مى‏شد: مرا به عمق دریاى یکتایى نامتناهى‏ات وارد کن (1) ؛ و در رسائل عارفان مسلمان، این دریا بارها و بارها ذکر مى‏شود. اشاره رمزى به غایتى که طریقتشان متوجه به سوى آن است نیز از همین دریا حکایت دارد. بنابراین، براساس این رمز، پاسخ به سؤال عرفان اسلامى چیست؟ را با این سخن آغاز کنیم که: وحى الهى گاهى مانند یک موج جزر و مدى بزرگ از دریاى بیکرانگى بر سواحل جهان محدود ما فرو مى‏آید؛ و عرفان اسلامى استعداد و راه و روش و علم غوطه‏ورى در جزر یکى از این امواج و، به همراه آن موج، دوباره بازگشتن به سوى منشا سرمدى و نامتناهى آن است.
گاهى: این قید تعبیرى است‏براى تسهیل مطلب، که خود نیازمند تفسیر است؛ زیرا از آنجا که هیچ فصل مشترکى بین منشا این موج و سرنوشت آن وجود ندارد، زمانى بودنش، ناگزیر و به صورت اسرارآمیزى، از ذات بلازمان بهره‏مند است؛ درست همان گونه که محدودیتش، ناگزیر، از ذات نامتناهى بهره‏مند است. چون زمانى است، ابتدا باید در لحظه خاصى از تاریخ به این جهان برسد؛ اما آن لحظه به یک معنا فوق زمان خواهد بود. کتاب آسمانى مسلمانان، شب‏نزول خود را بدین صورت توصیف مى‏کند: بهتر از هزارماه (2) . نیز باید پایانى متناظر با آغاز وجود داشته باشد، اما آن پایان آن قدر دور است که از منظر انسانى قابل پیش‏بینى نیست. قوانین الهى براى همیشه وضع شده‏اند. (3) اثر دیگر امر حاضر سرمدى در کتاب آسمانى مسلمانان این خواهد بود که این کتاب همواره نازل مى‏شود و همواره صاعد مى‏شود؛ به این معنا که در واقع، و براى هر فردى که وارد حوزه‏اش مى‏شود نزول و صعودى دارد.
تنها یک آب هست، اما هیچ دو وحیى از لحاظ ظاهرى مانند هم نیستند. هر موجى به حکم سرنوشتش ویژگیهاى خاص خود را دارد؛ یعنى مقتضیات خاص زمانى و مکانى‏اى که مقدر شده است که در قبال آن و در واکنش به آن نازل شود. این مقتضیات، که شامل همه نوع قابلیتها و استعدادهاى قومى است و از مردمى به مردم دیگر بسیار متفاوت است، مى‏تواند به حفره‏ها و گودیهایى تشبیه شود که در سر راه این موج قرار دارند. اکثریت عظیم مؤمنان منحصرا علاقه‏مند به آبى هستند که این موج در این ظروف برجاى مى‏گذارد و همان وجه ظاهرى دین است.
از سوى دیگر عرفا که عرفان اسلامى نوعى عرفان است ذاتا بیش از هر چیز به اسرار ملکوت الهى علاقمندند؛ و بنابراین، به تبع همان مثالمان، درست است که بگوییم عارف کسى است که در نتیجه، بیشتر دلمشغول موج فروکشنده است نه دلمشغول آبى که آن موج برجاى نهاده است. با این حال، او مانند بقیه همکیشانش به این آب به جا مانده نیازمند است‏یعنى نیاز دارد به صورتهاى ظاهرى دینش که مربوط است‏به فرد انسانى، از این حیث که فرد انسانى است. زیرا اگر بپرسند چه چیزى در عارف هست که مى‏تواند با موج فروکشنده فروکشیده شود، بخشى از پاسخ این خواهد بود: نه جسمش و نه روحش. بدن نمى‏تواند تا هنگام قیامت، که اولین مرحله جذب مجدد بدن و همراه با آن، کل نشاة مادى در نشاهاى عالى‏تر وجود است فروکشیده شود. و اما روح، باید تا هنگام مرگ بدن صبر کند. تا آن زمان، گرچه نامیراست، در جهان میرایى زندانى است. به هنگام مرگ غزالى، عارف بزرگ قرن یازدهم، شعرى را که هنگام بیمارى منجر به فوتش سروده بود کنار بالینش یافتند؛ این بیت در آن شعر آمده است:
من یک پرنده‏ام؛ این بدن قفسم بود
اما پرواز کرده‏ام و آن را همچون یادگارى ترک مى‏گویم. (4)
دیگر عارفان بزرگ مسلمان نیز چیزهایى گفته‏اند که تعابیر دیگرى از همین مطلب است: اما آنان در نوشته‏ها یا گفته‏ها یا زندگى‏شان این امر را هم روشن کرده‏اند و این براى ما، معیار عظمت آنان است که پیش از مرگ و على‏رغم وجود قفس چیزى در آنان قبلا فروکش کرده است؛ چیزى که به صورت قیاس‏ناپذیرى مهم‏تر از هر چیزى است که باید منتظر مرگ شود تا آزادش کند.
آنچه را که متحقق شدن به حقایق معنوى به عقب و به سوى آن منشا اعلى مى‏کشد مى‏توان مرکز آگاهى خواند این دریا علاوه بر آن که بیرونى است درونى هم هست و طریق عرفا، گویى یک بیدارى تدریجى است، به سوى عقب و در جهت وصول به اصل وجود آدمى؛ به یاد آوردن خود برین که از خود انسانى بى‏نهایت فراتر مى‏رود و چیزى جز آن عمقى نیست که امواج به سوى آن کشیده مى‏شوند.
با استفاده از تمثیلى بسیار متفاوت که به تکمیل تمثیل اولى کمک خواهد کرد، مى‏توانیم این جهان را به یک باغ تشبیه کنیم یا به تعبیر دقیق‏تر، به یک باغ قلمستان، زیرا چیزى در آن نیست، که با عنایت‏به این که در نهایت، به جاى دیگرى انتقال داده مى‏شود کاشته شده باشد. میانه باغ را به درختانى از گونه‏اى بسیار عالى اختصاص داده‏اند؛ گرچه نسبتا کوچکند و در گلدانهاى سفالى رشد مى‏کنند، اما همین که به آنها مى‏نگریم، توجهمان یکسره به یکى از آنها جلب مى‏شود که به صورت چشمگیرى، از همه بهتر است و در انبوهى و توان رشد، بر بقیه تفوق بسیار دارد. علت این امر به چشم نمى‏آید، اما بى‏نیاز از هر جستجویى، بى‏درنگ مى‏دانیم که چه اتفاقى افتاده است: این درخت‏به نحوى توانسته است ریشه‏اش را از طریق ته گلدانى که در آن کاشته شده، در ژرفاى زمین استوار کند.
این درختان همان ارواحند، و آن درخت همان کسى است که، به قول هندوان، در [همین] حیات، آزاده شدهش است؛ کسى که آنچه را عرفاى مسلمان مقام عالى اصطلاح مى‏کنند دریافته است؛ و عرفان اسلامى راه و وسیله‏اى است‏براى این که، از طریق منفذ کوچکى که در ژرفاى جان هست، در ساحت روح محض و حد وحصرناپذیر، که خود به ذات الهى راه مى‏برد، ریشه بدوانیم. بدین‏سان عارف مسلمان کامل، از این که مانند سایر انسانها در جهان صورتها زندانى است آگاه است، اما برخلاف آنان این را هم مى‏داند که آزاد است؛ آزادى‏اى که به صورت قیاس‏ناپذیرى بر زندانى بودنش غلبه مى‏کند. بنابراین مى‏توان گفت که او دو مرکز آگاهى دارد: یکى انسانى و دیگرى الهى، و او مى‏تواند یک بار از یکى سخن گوید و بار دیگر از دیگرى؛ که این امر بعضى تناقضات ظاهرى را توجیه مى‏کند.
گام نهادن در طریق عرفا، گویى به دست آوردن یک بعد اضافى است؛ زیرا این طریق چیزى جز بعد عمق نیست. (5) در نتیجه، همان گونه که بعدا به صورت مشروح‏ترى خواهید دید، حتى عارف آن عباداتى را که در آنها با بقیه همکیشانش سهیم است، و او نیز بدانها نیاز دارد تا روحش را متعادل کند، از لحاظ ظاهرى آن گونه انجام نمى‏دهد که دیگران انجام مى‏دهند؛ بلکه آن را از همان دیدگاه باطنى عمیقى که ویژگى همه عبادات اوست، و از لحاظ روشى مجاز به رها کردن آن نیست، انجام مى‏دهد. به عبارت دیگر، او نباید از این حقیقت غفلت کند که آبى که موج برجاى مى‏نهد همان آبى است که فروکشیده مى‏شود. به همین قیاس، نباید فراموش کند که روحش، مانند آبى که در صورتها زندانى شده، اساسا متفاوت با روح متعالى، که او دنباله آن است، نیست؛ مانند دستى که از ظرفى بیرون مى‏آید و به آن داخل مى‏شود و آنگاه، عاقبت‏بیرون کشیده مى‏شود.
اگر جهت انتخاب عنوان این فصل هنوز روشن نیست، تا اندازه‏اى به این دلیل است که کلمه اصیل با معانى‏اى پوشیده شده است که به ماهیت اصالت ربطى ندارد، بلکه محدود به یکى از پیامدهاى اصالت، یعنى متفاوت یا غیر معمول یا فوق‏العاده بودن، است. صاصیلش حتى مترادف با نابهنجار که انحرافى نامعقول است‏به کار برده مى‏شود؛ زیرا اصالت واقعى همواره یک هنجار است. با اراده بشرى نمى‏توان به آن ست‏یافت، حال آن که دستیابى به امر ناساز و ناموزون به نحو مضاعفى آسان است؛ دقیقا بدین سبب که امر ناساز و ناموزون چیزى بیش از درهم‏ریختگى یک رشته امور عاریتى نیست.
امر اصیل آن است که مستقیما از اصل یا سرچشمه نشات گرفته باشد؛ مانند آب خالص پاکى که در معرض هیچ تاثیر جانبى‏اى قرار نگرفته است. بدین‏سان اصالت‏با الهام، و بیش از هر چیز با وحى، ربط و نسبت دارد. زیرا اصول [همواره] متعالى‏اند، چون وراى این جهان و در ساحت «روح مطلق‏»اند. در نهایت، اصل کمتر از ذات مطلق، نامتناهى و سرمدى نیست البدیع که یکى از اسماء الهى و به معناى پدیدآورنده است و مى‏توان آن را شگفت‏انگیز هم ترجمه کرد، از همین جاست. از این دریاى امکان نامتناهى است که امواج عظیم جزر و مدى وحى برمى‏خیزد، و هر یک از آنها به صورت شگفت‏انگیزى متفاوت با بقیه است. زیرا هر یک، از ذات واحد و احد که از آن سرچشمه مى‏گیرد نشان دارد، و این نشان همان وصف یگانگى است. و هر یک عمیقا عین بقیه است؛ زیرا مضمون اساسى پیامش حقیقت واحد و احد است.
در پرتو تمثیل موج مى‏بینیم که اصالت، ضامن اعتبار و تاثیرات است. اعتبار، که راست‏دینى‏گویى صورت زمینى آن است، با مد موج، یعنى نشات گرفتن بى‏واسطه وحى از منشا الهى‏اش، پدید مى‏آید؛ و در هر مدى نوید یک جزر هست، که تاثیر، یعنى لطف قدرت جاذبه مقاومت‏ناپذیر حقیقت، در آن نهفته است.
تصوف چیزى جز عرفان اسلامى نیست، و این بدین معناست که تصوف جریان اصلى و قوى‏ترین جریان آن موج جزر و مدى است که وحى اسلام را مى‏سازد؛ و از آنچه هم الآن گفتیم روشن خواهد شد که تایید این امر، آن‏گونه که ظاهرا بعضى گمان مى‏کنند، به هیچ معنا تحقیر ارزش تصوف نیست؛ برعکس، تایید این معناست که تصوف، هم معتبر است و هم مؤثر.
و اما در باب هزاران مرد و زن در غرب جدید که، در عین حال که مدعى‏اند که صوفى‏اند، معتقدند که تصوف مستقل از هر دین خاصى است و همواره وجود داشته است؛ اینان نادانسته تصوف را اگر بتوانیم همان تمثیل اساسى را به کار ببریم به حد شبکه‏اى از آبراهه‏هاى مصنوعى دور از دریا تنزل مى‏دهند؛ و درنمى‏یابند که با محروم ساختن عرفان اسلامى از خاص‏بودنش، و بنابراین از اصالتش، آن را از همه نیروى محرکه‏اش محروم کرده‏اند. بدیهى است که آبراهه‏هایى وجود دارند؛ مثلا، از آن هنگام که اسلام در شبه قاره هند استقرار یافت، مبادلات فکرى بین عارفان مسلمان و برهمنان وجود داشته است؛ همچنین عرفان اسلامى در نهایت، برخى از اصطلاحات و مفاهیم را از مکتب نو افلاطونى پذیرفت. اما بنیانهاى عرفان اسلامى قبلا نهاده شده بود و سیر بعدى‏اش مدتها پیش از آن که عوامل عرفانى مشابه و بیگانه بتوانند عناصر غیراسلامى را وارد کار کنند به صورت قطعى‏اى تثبیت‏شده بود، و هنگامى که چنین عواملى سرانجام مشهود افتادند، فقط با سطح آن تماس یافتند.
به عبارت دیگر، عرفان اسلامى، با وابستگى کامل به یک وحى خاص، کاملا مستقل از هر چیز دیگرى است. اما در عین خود بسنده بودن، اگر زمان و مکان مساعدت کنند، مى‏تواند از باغهایى غیر باغ خودش گلهایى بچیند. پیامبر اسلام[ص] فرمود: صدر طلب علم باشید، حتى اگر در چین باشد.


پى‏نوشت‏ها:
×. مشخصات کتابشناختى اصل مقاله چنین است:
Lings, Martin, What is Sufism?, London: Mandala Books, 1981) , pp. 11-16.
1. British Museum Ms. Or. 13453(3) .
2. قرآن کریم، سوره قدر، آیه‏3.
3. سفر خروج، باب‏12، آیه‏14.
4. British Museum Ms. Or. 7561,f. 86.
همه شعر در این کتاب ترجمه شده است:
5. Smith, Margaret, AI- Ghazali the Mystic(Luzac,1944) ,pp. 36-7.
5. یا بعد رفعت، که وجه مکمل همان بعد است. در مورد درخت‏حیات، که قدیس [ ولى] تشخص آن است، گاهى درختى تصویر مى‏شود که ریشه‏هایش در آسمان است، مبادا فراموش شود که آن عمق و رفعت از لحاظ معنوى یکى هستند.

منبع مقاله :  www.javidankherad.com /سایت جاویدان خرد

عرفان در فلسفه اسلامی چه منزلتی دارد؟

عرفان یکی از مفاهیم و مسائل مهم مورد بحث در فلسفه اسلامی می باشد که ذهن و فکر بسیاری از فلاسفه مسلمان را به خود معطوف داشته است. عرفان در تاریخ فرهنگ اسلامی، فراز و نشیب های زیادی داشته است، متفکران جهان اسلام در باب اصول و مراحل عرفان نظریات و عقاید قابل توجهی را بیان ساخته اند. عرفان از آنجایی که مسیر نیل به حق تعالی و شرایط و موانع این سیر و سلوک را نشان می دهد، در خور اهمیت می باشد.
عرفان به معنای علم و شناخت و از ریشه عرف به معنای سکون و آرامش می باشد. در اصطلاح فلسفی شکل خاصی از دانش می باشد که نوعی آرامش روحی را به دنبال دارد. تصوف نیز علمی است که موضوع آن شناخت خداوند و اوصاف اوست که از راه مکاشفات قلبی انجام می گیرد. همچنین فعل muo در زبان یونانی که از واژه mysticism یا عرفان از آن اشتقاق یافته اند، در اصل به معنای سکوت و بستن لبهاست.
عرفان به عنوان یک نظام فرهنگی به دو بخش عملی و نظری تقسیم می شود. بخش عملی عرفان به تصفیه قلب از رذایل و اتصاف روح به فضایل و نیز به روابط انسان با خود و خداوند می پردازد. اصول و قواعدی که در عرفان عملی توضیح داده شده به وصول انسان به خداوند و مسیر آغاز و مراحل آن مربوط می باشد، یعنی شخص برای نیل به خداوند از کجا شروع نماید و چه مراحلی را می باید طی کند و در این طریق، چه موانع و مشکلاتی وجود دارد و چه حقایقی بر قلب او وارد می شود.
عرفا اعتقاد دارند که این مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل که قبلاً این مسیر را طی کرده و به سختی راه آگاه می باشد، صورت گیرد که از آن به طایر قدس یا خضر تعبیر
می شود. این مرحله از عرفان، سیر و سلوک نامیده می شود. باید در مسیر عرفان الهی معرفت پیدا کرد تا بتوان به مقام قرب الهی نایل گشت. بزرگان و عارفان و فیلسوفان در راه عرفان و شناخت خدا ریاضت ها و
سختی های فراوانی کشیده اند تا به این درجه و مقام رسیده اند.
بخش دیگر، عرفان نظری است که در آن درباره شناخت خداوند و حقایق عالم و چگونگی رجوع آنها به حقیقت الهی بحث می شود. عرفان نظری یعنی جهان بینی عرفانی که چیزی شبیه به فلسفه است و بینش خاصی در مورد هستی و انسان دارد. یعنی آن نظری که عارف و عرفان درباره جهان و هستی دارد. اندیشه عرفان و تصوف در میان فیلسوفان جهان اسلام تاثیرات زیادی داشته است.
جلوه های عرفان نه تنها در زندگی شخصی فلاسفه اسلامی بلکه در اندیشه و آثار و
نوشته های آنان مشهود می باشد. چنان که در تصنیفات فارابی نشانه هایی از خداشناسی و بی قراری دیده می شود. این دلبستگی به عرفان در ابن سینا نیز قابل شهود است، علاقه وی به خداشناسی در کتاب حکمت مشرقیه که سرشار از مفاهیم عرفانی است، کاملاً آشکار است.
جلوه های عرفان در مکتب شیخ اشراق به اوج خود می رسد و دیدگاه فلسفی جدیدی را
پایه گذاری می کند که مبتنی بر معرفت اشراقی و پیوند میان استدلال عقلی و تزکیه باطنی است. در مکتب اصفهان که در دوره صفویه به وجود آمد، رابطه میان فلسفه و عرفان، صورتی منطقی و عینی به خود پیدا کرد. میرداماد و ملاصدرا نیز در این مشرب سرآمد بودند. ملاصدرا سال های طولانی از حیاتش را در منطقه ای دور افتاده به تصفیه باطنی پرداخت و موفق به نگارش کتاب حکمت متعالیه شد که بر اشراق باطنی و استدلال تکیه دارد. ارتباط فلسفه و عرفان در آثار و حیات بسیاری از متفکران جهان اسلام دیده می شود. در عصر حاضر نیز بسیاری از فلاسفه حکیم و عارف در مسیر معنویت موفق به شناخت عرفان نظری و عملی شده اند.

http://www.bashgah.net

ز درد جور آن دلبر مکن اي دل شکايتها

ز درد جور آن دلبر مکن اي دل شکايتها

که دردش عين درمانست و جور او عنايتها

کليم درگه اوئي گليم فقر در برکش

ز فرعوني چه ميجوئي سرير ملک و رايتها

خليل عشق جاناني درآ در آتش سوزان

نه نمرودي که تا باشي شهنشاه ولايتها

چه راحتهاست پنهاني جراحتهاي جانانرا

دريغا تو نميداني جفاها را ز راحتها

اگر چه ناز معشوقي کشد تيغ و کشد عاشق

بهر دم ميکند لطفي به پنهاني حمايتها

بيا وز عشق موئي را ز من بشنو بگوش جان

حديث ليلي و مجنون نشانست و حکايتها

منم مجنون آن ليلي که صد ليلي است مجنونش

بيا در چشم من بنگر ز عشق اوست آيتها

سرشکم لعل و رويم زر شد از تأثير عشق او

بلي بر عشق آسانست از اينگونه کفايتها

بسوز دل چه ميسازي عجب نبود حسين الحق

اگر در جان اهل دل کند آهت سرايتها

از حسین ابن منصور حلاج

خسته هجر گشته ام با تو وصالم آرزوست

خسته هجر گشته ام با تو وصالم آرزوست

تيره شده است چشم من نور جمالم آرزوست

از تف کار عشق جان سوخت بنار تشنگي

از لب روح بخش تو آب زلالم آرزوست

بي تو حرام شد مرا با دگري نفس زدن

از نفس مبارکت سحر حلالم آرزوست

بي تو خيال شد تنم و ز هوس خيال تو

نيست خيال خواب و خور آب خيالم آرزوست

دام خطت بمرغ دل گفت اسير چون شدي

گفت از آنکه دمبدم دانه خالم آرزوست

در دل بحر اشک خود غوطه هميخورم از آنک

ديدن آن دو رشته عقد لئالم آرزوست

گر چه وصال او عشقَ آرزوئي است بس محال

آرزو را چو عيب نيست چونکه وصالم آرزوست

الا اي کعبه دولت مرا خاک سر کويت

الا اي کعبه دولت مرا خاک سر کويت

ندارد جان من قبله بجز محراب ابرويت

اگر در روي مهروئي بمهر دل نظر کردم

نکردم جز بدان وجهي که هست آيينه رويت

ز عشق روي گل بلبل نکردي ناله و غلغل

اگر اندر نهاد گل نديدي نکهت رويت

دلم وقت گل و سنبل هوادار صبا زان شد

که تا يابد از او هر دم گذر بر چين ابرويت

صبا دکان عطاري گشادن کي توانستي

که او را نيستي هر دم گذر بر سنبل مويت

بصورت گه گه ار روئي بسوي غيرت آوردم

ز غيرت رخ متاب از من که دارم روي دل سويت

ز مژگان غم دیده خويش را از گوشه تيري

که ميدانم نخواهد بد کمان او ببازويت

مارتین‌ لینگز (Martin Lings)

مارتین‌ لینگز (Martin Lings) در 24 ژانویه سال‌ 1909 در لنکستر (Lancashire) انگلستان‌ در خانواده‌ای‌ پروتستان‌ به‌ دنیا آمد. پس‌ از اخذ مدرک‌ در رشته‌ی‌ زبان‌ و ادبیات‌ انگلیسی‌ در سال‌ 1932 از دانشگاه‌ آکسفورد، سالی‌ را در لهستان‌ به‌ تدریس‌ گذراند و سپس‌ استاد زبان‌ انگلیسی‌ کهن‌ و میانه‌ در دانشگاه‌ کائوناس‌ (Kaunas) در لیتوانی‌ شد. د رسال‌ 1938، پس‌ از سالها مطالعه‌ در ادیان‌، و در نتیجه‌ی‌ آشنایی‌ با آثار رنه‌گنون‌ و بعضی‌ از مسلمانان‌ الجزایری‌ و مراکشی‌، شیفته‌ی‌ اسلام‌ شد و به‌ این‌ دین‌ درآمد و نام‌ ابوبکر سراج‌الدین‌ را برای‌ خود برگزید. علاقه‌ی‌ وی‌ به‌ زبان‌ عربی‌ و فرهنگ‌ اسلامی‌، او را به‌ مصر کشاند و از سال‌ 1940 در دانشگاه‌ قاهره‌ به‌ تدریس‌ پرداخت‌. در آنجا اغلب‌ درباره‌ی‌ شکسپیر تدریس‌ می‌کرد.
لینگز، پس‌ از دوازده‌ سال‌ اقامت‌ در مصر، در سال‌ 1952، به‌ انگلستان‌ بازگشت‌ و از دانشگاه‌ لندن‌ در رشته‌ی‌ زبان‌ عربی‌ درجه‌ی‌ دکتری‌ گرفت‌. از سال‌ 1955 متصدّی‌ نسخ‌ قرآنی‌ موزه‌ی‌ بریتانیا شد. از سال‌ 1970 تا 1974 مسئول‌ نگهداری‌ کتب‌ خطی‌ و چاپی‌ شرق‌ در همین‌ موزه‌ بود.
دکتر لینگز پس‌ از تشرف‌ به‌ اسلام‌ همه‌ی‌ اوقات‌ خود را وقف‌ تحقیق‌ در معارف‌ اسلامی‌ و معرفی‌ آنها به‌ جهان‌ غرب‌ کرد. گرایش‌ عمیق‌ او به‌ مباحث‌ عرفانی‌ اسلام‌ و تعلّق‌ خاطر به‌ آراء و نظرات‌ مکتب‌ جاودان‌ خرد، سبب‌ شد تا همّ خود را مصروف‌ تبیین‌ و معرفی‌ اصول‌ مابعدالطبیعی‌ و عرفانی‌ اسلام‌ به‌ غربیان‌ کند.
مارتین‌ لینگز در 12 می سال ۲۰۰۵ درگذشت.

آثار
آثار لینگز عبارتند از:
1- کتاب یقین (آموزه هاى صوفیانه در باب ایمان، حکمت و عرفان، ۱۹۵۲ ، ۱۹۹۲) The Book of Certainty

2- عارفى مسلمان در قرن بیستم (۱۹۶۱ ، ۱۹۷۱ ، ۱۹۷۳ ، ،۱۹۸۱ ۱۹۸۲ و ۱۹۹۳) A Sufi Saint of the Twentieth Century این کتاب به زبان هاى مختلفى چون عربى، فرانسه، فارسى و اردو ترجمه شده است. عنوان ترجمه فارسى به قلم روان نصرالله پورجوادى «عارفى از الجزایر» است. این کتاب تأثیر و حس و حال معنوى غریبى دارد.

3 - اعتقادات کهن و خرافه هاى مدرن (۱۹۶۴ ، ۱۹۸۰ ، ۱۹۸۸ و ۱۹۹۱) Ancient Beliefs and Modern Superstitions

4- شکسپیر در پرتو هنر مقدس (۱۹۶۶)Shakespear in the Light of Sacred Art

5 - دو جلد کتاب‌ شعر به‌ نام‌ عناصر و نشانه‌ها (۱۹۶۷ و ۱۹۷۰) Elements and Heralds

6- تصوف چیست؟ (۱۹۷۵ ، ۱۹۷۷ ، ۱۹۸۱ و ۱۹۹۳) What is Sufism این کتاب به فارسى ترجمه شده است.

7- راز شکسپیر (۱۹۸۴)The Secret of Shakespear

8- هنر خط و تذهیب قرآن (۱۹۷۶ ، ۱۹۷۸ و ۱۹۸۷)، The Quranic Art of Calligraphy and Illumination که به فارسى ترجمه شده است.

9- ساعت یازدهم، بحران معنوى دنیاى مدرن در پرتو سنت و رسالت نبوى (۱۹۸۹)The Eleventh Hour

10- رمزها و الگوهاى کهن: پژوهشى در معناى وجود (۱۹۹۱).

11- «محمد(ص): زندگى پیامبر اسلام بر اساس کهن ترین منابع» (۱۹۸۳ ، ۱۹۸۵ و ۱۹۹۱) Muhammad: His Life Based on the Earliest Sources از معروف ترین کتاب هاى اوست و آن را یکى از بهترین زندگینامه هاى پیامبر(ص) به زبان انگلیسى ارزیابى کرده اند.

12- آخرین کتاب مارتین لینگز Answers to Questions نام دارد که او در آن به پرسش هایى که از وى راجع به اسلام و معنویت به طور کلى شده است پاسخ مى دهد. این کتاب را انتشارات Fons Vitae در سال ۲۰۰۵ در دست انتشار دارد.

13- لینگز همچنین براى دایرة المعارف اسلام و دایرة المعارف بریتانیکا و کتاب دین در خاورمیانه (چاپ دانشگاه کمبریج) و تاریخ ادبیات عرب کمبریج و نیز براى نشریاتى مانند مطالعات مقایسه اى ادیان (Studies in Comparative Religion) و فصلنامه اسلامى (The Islamic Quarterly) مقالات متعددى در تصوف و عرفان اسلامى و شعر و ادبیات عرب به رشته تحریر درآورده است.

اندیشه

1. سیر صعودى و تعالى جویى انسان
به اعتقاد مارتین لینگز در گذشته، کوشش هایى براى اختراع وسایلى به منظور بالا بردن بدن در هوا و صعود به آسمان همانند پرواز پرندگان به خرج داده مى شد، اما تا آنجا که مى دانیم فقط امروزه است که پیشرفت هایى در این زمینه حاصل شده و از «فتح فضا» و «سفر به ماه» سخن رفته است. صعود به اورست و صعودهاى مشابه آن نیز با انگیزه هاى مشابهى انجام مى شود. لینگز تصریح مى کند که در این نوع فعالیت ها علاوه بر انگیزه هاى متداول مربوط به کنجکاوى و سرگرمى چه بسا انگیزه اى وجود داشته باشد براى تعالى روح و باز رسیدن به همان حالتى که انسان پیش از هبوط (Fall) داشته است. «یکى از وجوه بارز و مشخص انسان در روزگاران پیشین این بود که اعتقاد داشت علاوه بر طبیعت انسانى، یک طبیعت فوق انسانى (Superhuman) نیز دارد. آدمى همچنان در ژرفاى وجود خویش میل و تمناى فرارفتن از طبیعت انسانى اش و حرکتى رو به بالا برخلاف جریان عادى و مألوف داشت. او مى کوشید پیوند میان نفس (Soul) که انسانى است و قلب (Heart) که الهى است را از نو استقرار بخشد.

2. خورشید عقل شهودى
لینگز مى نویسد خلقت (Creation) به معناى جدایى از خداوند است و در میان مخلوقات، این انسان است که با برخوردارى از آزادى (Freedom) و اختیار (Free will) مى تواند بالاترین تجلیگاه خالق باشد. ملکوت خداوند هم در درون و باطن است و هم فراسوى عالم طبیعت و مرکز تلاقى این دو، که متمایز از مرکز بدن است همان چیزى است که اکثر ادیان آن را قلب یا دل مى نامند. قلب آدمى جایگاه و اورنگ عقل شهودى (Intellect) است همان که در قرون وسطى Intellectus خوانده مى شد، یعنى قوه اى «خورشید» (Solar) که برخلاف قواى قمرى (Lunar) عقل عادى (Reason)، حافظه و تخیل که بازتاب هاى متمایزى از عقل شهودى هستند حقایق معنوى و روحانى را مستقیماً درک مى کند. به دید لینگز قواى انسانى و الهى انسان در روزگار پیشین در تعادل و هماهنگى با یکدیگر بودند و نفس و روح انسان در همه قوا و فضایلش منعکس کننده اوصاف الهى بود و «بیانگر این حقیقت که انسان بر صورت خداوند آفریده شده است و خلیفه و نماینده او در زمین است.» حقیقتى که در دوره مدرن مورد غفلت یا انکار قرار گرفت.

3. نقد دنیاى مدرن
نقد دنیاى مدرن یکى از وجوه مشترک اساسى همه سنت گرایان است. لینگز هم در این قاعده مى گنجد اما او چنانکه خود در مقاله راجع به رنه گنون خاطرنشان مى کند، طرد و انکار همه جانبه و نفى یکسره عقل مدرن را نمى پذیرد. اما در عین حال نقدهاى کلانى وارد مى سازد فى المثل در جایى مى نویسد که تفکر غربى طى ۴۰۰ سال گذشته در سیطره مذهب اصالت بشر یا انسان محورى (humanism) بوده است که به زعم وى محور آن نه «انسان حقیقى» بلکه «انسان همان گونه که ما آن را به صورت عادى مى شناسیم» است، یعنى بالاترین عضو قلمرو حیوانات. لینگز با بیانى تأمل برانگیز مى نویسد اومانیسم یا مذهب اصالت بشر که ادعا داشت بالاترین جایگاه و منزلت را به انسان داده است با نادیده گرفتن و انکار ابعاد فوق انسانى و معنوى بشر عملاً اندیشه بسیارى از انسانها را از امکانات نهفته آنان براى سیر صعودى و تعالى به افق هاى برتر وجود تهى کرده است. به گمان لینگز فلسفه معاصر نیز به مراتب عالى تر هستى، بى علاقه است و اظهار شگفتى مى کند که ممکن است در دوره مدرن، انسانى بخش اعظم زندگى اش را در فعالیت هاى یکسره ضد عقلى (عقل به معناى شهودى و تعالى جویانه آن، (intellectual) گذرانده باشد و معتقد باشد که چیزى فراتر از نفس انسان وجود ندارد و با این حال «یکى از روشنفکران (intellectual) پیشرو زمان ما» خوانده شود.
لینگز برهمین اساس به نقد «اندیشه پیشرفت» در دوره جدید مى پردازد. او این گمان را که انسان جدید به صورت خطى مسیر پیشرفت و ترقى را براى نیل به رهایى و نجات (Redemption) طى مى نماید بى اساس مى شمرد و عقیده دارد که نجات و رستگارى چنان که در قرون وسطى و روزگاران پیشین کاملاً بدان اعتقاد داشتند حاصل فضل و عنایت الهى (pure Grace) است.

4. هدف دین
بنابر نگرش لینگز علت اصلى و اساسى ضعف آدمى از دست رفتن پیوند مستقیمى است که در درون او بین دنیا و آخرت وجود داشت که نتیجه آن فقدان حساسیت و توجه نفس به جاذبه الهى قلب بوده است. در این میان هدف دین، به طور کلى، آن است که همه اجزاى پراکنده وجود آدمى را محوریت بخشد و آنها را حول مرکز وجود جهت دهد. لینگز هنر قدسى یا مقدس (Sacred art) را نیز داراى همین نقش مى داند یعنى معتقد است که هنر قدسى مى تواند قوا و اجزاى پراکنده روان انسان را جهتى نو به سمت مرکز ببخشد و آنها را از تباه شدن در غبار غفلت و بادهاى ضلالت مصون دارد.

5. تعدد ادیان
اما با کثرت و تعدد ادیان چه باید کرد؟ کثرت گرایى دینى، شمول گرایى، حقانیت انحصارى یا انحصارگرایى، تکامل تدریجى ادیان و نسبت پیشرفت تاریخى میان آنها و فقدان حقانیت همه آنان جزو پاسخ هاى عمده اى اند که به مسأله کثرت و تعدد ادیان داده شده است. سنت گرایان به ویژه به تأسى از دیدگاه شوآن درباره «وحدت متعالى ادیان» کوشیده اند با غور در سنت هاى دینى مختلف جهان وجوه مشترک اساسى آنها را تبیین و توصیف کنند گرچه در این میان به اسلام توجه ویژه دارند. لینگز هم ضمن نقد و رد «دین سازى هاى جدید» از نقش مهم و اساسى «ادیان بزرگ» یاد مى کند و گرچه ذکر نام این ادیان بزرگ را ضرورى نمى داند اما فى المثل در جایى به صورت مشخص از بودا، عیسى و حضرت محمد به عنوان چهره هاى برجسته دینى یاد مى کند. نکته جالب توجهى که لینگز در اینجا خاطرنشان مى کند آن است که قدما از وجود ادیان دیگر بى خبر نبودند، اما چون از نور بسیارى که بر آنان مى تابید برخوردار بودند، «نورهاى دیگرى» که از افق هاى (دینى) دیگر به آنان مى رسید مضطربشان نمى ساخت و مشکلى ایجاد نمى کرد اما امروزه چون آن نورهاى راستین مستقیم در میان نیست این افق هاى دیگر لاجرم اضطراب انگیز مى شود و دشوارى هایى پدید مى آورد. لینگز تصریح مى کند که براى برخى از آنان که ایمان به دین شان را از دست داده اند شناخت ادیان دیگر مى تواند راهى براى درک بهتر و بازگشت به دینشان باشد. او معتقد است که ادیان بزرگ گرچه ممکن است در آداب و مناسک بیرونى شان از هم فاصله داشته باشند و متمایز به نظر آیند در هسته هاى عرفانى شان بسیار به هم نزدیک مى شوند و به حقیقت یگانه و واحدى راه مى نمایند.

6. ایمان، امید و محبت
مارتین لینگز ایمان و امید و محبت را سه حالت متفاوت میل و دلبستگى انسان به عالم دیگر، جهان آخرت مى داند و در این میان براى امید، نقش ویژه اى قائل است. «فضیلت امید بدین معناست که زندگى انسان را سفرى بدانیم که به (حقیقت) نامتناهى و رضایت مندى ابدى مى انجامد بدین شرط که امکاناتى که در توانایى ماست تحقق یابد. بدین غایت نه فقط پس از مرگ بلکه در همین زندگى مى توان دست یافت گرچه در دوره کنونى زندگى بشر، تنها عده اندکى در همین جهان بدان وصول مى یابند.
منبع:
www.javidankherad.com

شیخ ابوعبدالرحمن سلمى؛

شیخ ابوعبدالرحمن سلمى؛ یکى از برجسته‌ترین چهره‌هاى تصوف اسلامى است که هم ذوق عارفانه داشت و هم مرجع رفت و آمد صوفیان پرشمارى بود و از همین روى توانست میراث صوفیان سه قرن پیش از خود را به بهترین وجه، حفظ کند و براى آیندگان به یادگار گذارد.

زندگی
نام وى محمد بن حسین است و در رمضان سال 330 یا 325 هجرى به دنیا آمد. پدر وى از قبیله «ازد» بود و مادرش از قبیله «بنى‌سُلَیم»، و چون سلمیون از جهاتى مانند تموّل و شهرت بر ازدیون ترجیح داشتند شیخ ابوعبدالرحمن به سلمى اشتهار یافت.
ابو عبدالرحمن تحت تأثیر محیط فرهنگى و اجتماعى آن روزگار بیش از هر چیز حدیث و تصوف روى آورد. وى تصوف را از ناحیه پدر و پدربزرگ مادرى‌اش یعنى ابوعمرو اسماعیل بن نُجَید به ارث برد. پدر وى با عارفانى همچون عبداللّه بن منازل مصاحبت داشت، و ابوبکر شبلى را هم دیده بود. او از حسن خلق و دوام مجاهدت بهره‌مند، و در علوم معاملاتْ لسان حقیقت بود.
جد مادرى او نیز مشهور است و نیاز به معرفى ندارد و سلمى نام وى را در طبقه پنجمِ طبقات الصوفیة در مقام یکى از مشایخ تصوف آورده است. بنابراین فضاى خانوادگى سلمى با عرفان و تصوف درآمیخته است.
از سوى دیگر، ابوعمرو نُجید افزون بر تأثیر عرفانى، یکى از مصادر روایى ابوعبدالرحمن است و آن چنان‌که ابوسعید خَشّاب2 مى‌گوید سلمى از جدش بسیار حدیث شنید. اساساً شهر بزرگى مثل نیشابور که زیستگاه سلمى بود یکى از مراکز مهم حدیثى به شمار مى‌رفت و محدثان بسیار برجسته‌اى از آن شهر برخاستند.
شیخ ابوعبدالرحمن با محدثان بزرگى چون ابوالعباس اصم و احمد بن محمد بن عبدوس و ابوالحسن دارقطنى و دیگر مشایخ حدیث محشور بود و از وجودشان بهره مى‌برد. همچنین رجال برجسته‌اى از او حدیث نقل کردند که به منزله شاگردان وى به شمار مى‌آیند؛ کسانى مانند حاکم نیشابورى و ابوالقاسم قشیرى. فعالیت حدیثى سلمى چه به صورت املا و چه قرائت، بیش از چهل سال ادامه داشت.
اما یکى از نکات با اهمیت زندگى سلمى مسافرت‌هاى او، و به ویژه مسافرت به بغداد است؛ زیرا گنجینه درونى شخصیتى مانند ابوعبدالرحمن، که مورد مراجعه مشایخ است، با سیر و سفر و بهره‌بردارى از دیگر مشایخ غنى‌تر مى‌شود. از مسافرت‌هاى او، سفر به بغداد را باید بیشتر کانون توجه قرار داد. بنا به نقل خطیب بغدادى: «قدم ببغداد مرّات»؛ یعنى وى چندین بار به بغداد سفر کرده است. این سفرها از این جهت اهمیت دارند که بغداد یکى از بزرگ‌ترین پایگاه‌هاى علمى روزگار خود بوده، و سفر سلمى، از سویى به استفاده بغدادیان از محضر وى مى‌انجامید، زیرا او، چنان‌که خطیب مى‌گوید (همان)، احادیث مشایخ خراسان را در بغداد براى آنان باز مى‌گفت، و از سوى دیگر به استفاده سلمى از مشایخ بغداد؛ چه او در این سفرها میراث صوفیه بغداد را با خود به شرق ایران زمین، یعنى خراسان بزرگ، مى‌آورد. در این خصوص مى‌توان به کلمات بسیارى از مشایخ که مثلاً از جعفر خلدى نقل مى‌کنند، اشاره داد. بنابراین شخصیتى مانند سلمى را باید یکى از حلقه‌هاى ارتباطى بغداد ـ نیشابور دانست.
سلمى در طریقت، مرید ابوالقاسم نصرآبادى بود و از دست او خرقه پوشید. ابوالقاسم نصرآبادى نیز خود مرید شبلى بود. همچنین رجال برجسته تصوف مانند ابوسعید ابوالخیر از دست او خرقه پوشیدند. سلمى در نیشابور دُوَیره‌ای(ظاهراً خانقاه) بنا کرد که در آن رجال صوفیه آمد و شد داشتند، و خطیب بغدادى مى‌گوید آن را دیده است و همان جا محل دفن سلمى هم هست.
تاریخ وفات وى را ماه شعبان سال 412 نوشته‌اند.

آثار
از دیگر برجستگى‌هاى سلمى، اشتغال وى به تألیف و تصنیف بود. چنان‌که عبدالغافر فارسى در السیاق مى‌گوید تصانیف او مشهور بود و فهرست آن به صد یا بیشتر مى‌رسد. به گفته ابوسعید خشّاب، آثار سلمى مورد علاقه همه بود و در زمان حیات وى به گران‌ترین قیمت خرید و فروش مى‌شد.
آثار سلمى را مى‌توان به سه قسم تقسیم کرد: 1. رساله‌هاى عرفانی؛ 2. آثارى در تاریخ مشایخ عرفان و تصوف؛ 3. تفاسیر عرفانى قرآن. پاره‌اى از رساله‌هاى عرفانى او موجودند و به چاپ رسیده‌اند. اما درباره تاریخ مشایخ تصوف باید گفت از این قسم فقط طبقات الصوفیة وى چاپ شده، و گزارش تحلیلى آن، موضوع همین مقاله است. ولى کتابى که در زمینه تاریخ صوفیه نگاشته است و به همین نام نیز شهره گشته، نایاب است، و فقط قسمت‌هایى از آن در کتاب‌هایى مانند تاریخ بغداد، تاریخ الاسلام ذهبى، تاریخ مدینة دمشق ابن‌عساکر و دیگر کتب به چشم مى‌خورد. اما تفاسیر عرفانى او از قرآن، یکى از قسمت‌هایى است که موجب طعن و آزار سلمى شده است. تألیف وى که حقائق التفسیر نام دارد4 یکى از نخستین تفسیرهاى عرفانى قرآن است. سلمى در مقدمه این تفسیر مى‌گوید: تفسیرهاى پرشمارى بر قرآن نوشته شده، ولى تاکنون کسى قرآن را به زبان اهل حقیقت بیان نکرده است، مگر کلمات پراکنده‌اى که به ابوالعباس بن عطاt و جعفر بن محمد صادق(ع) نسبت داده شده است، و چون آن کلمات بدون ترتیب بود، سلمى تصمیم گرفت با توجه به کلمات ابن‌عطا و امام صادق(ع) و کلمات دیگر مشایخ، با مراعات ترتیب تفسیرى بر قرآن فراهم کند. فراهم آوردن این اثر موجب شد شخصیت او از نظر بسیارى بزرگان حدیث، مانند محمد بن یوسف قطّان، مخدوش شود و از آن پس به وضع و جعل احادیث به نفع صوفیه متهم گردد.

منبع:
فصلنامه معارف عقلی، شماره 4، مقاله «نخستین و بهترین تذکره عرفانی» نوشته رضا شاکری

وحدت شهود از دیدگاه عرفا

وحدت شهود از دیدگاه عرفا

سخن بسیاری از عرفا را که به وحدت وجود تفسیر می شود، باید در واقع وحدت شهود نامید. یعنی، عارف در مواجهه با حقیقت و وجود ذات حق -تعالی- به مرحله ای می رسد که خود را تنها با آن ذات لایتناهی مواجه می یابد; به تعبیر سعدی (سعدی،1369، ص 789): «رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند.»

به تعبیر دیگر، چون خداوند وجود مطلق و لایتناهی است و همچنین اوصافی همچون: کمال لایتناهی، قدرت لایتناهی و علم لایتناهی دارد، لذا وقتی عارف با این عظمت لایتناهی مواجه می شود و آن را شهود می کند، احساس می نماید که موجودات محدود و متناهی اصلا قابل مقایسه با آن ذات لایتناهی نیستند. با مشاهده آن ذات، نمی توان و نباید این موجودات محدود را به حساب آورد و از وجود آنها دم زد (مطهری،1373، صص 90-91).

سعدی در این باره می گوید (سعدی،1369، ص 290):

که خورشید و دریا و کوه و ملک پری و آدمیزاد و دیو و ملک همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند

در احادیث اسلامی نیز این مطلب آمده است که نباید وجود خداوند را با وجود دیگر موجودات مقایسه کرد. لذا معنای «الله اکبر» این نیست که خدا از دیگر موجودات یا از هر موجودی بزرگتر است، بلکه معنای آن چنین است که: «الله اکبر من ان یوصف » (مجلسی،1403ق، ج 84، صص 366و380; ج 93، صص 218-219).

مطابق دیدگاه فوق، قبل از بیان نظام یافته نظریه وحدت وجود به وسیله محیی الدین، باید عرفای قبل از او را که سخن از وحدت وجود گفته اند، یا سخنانشان این طور تفسیر شده است، در واقع قایل به وحدت شهود دانست. از این رو، سخن آنان را می توان در عظمت و قیاس ناپذیری وجود خداوند، نسبت به وجود دیگر موجودات خلاصه نمود. به عنوان مثال، کلام شیخ ابوالحسن خرقانی نمونه ای از این سخنان است که می گوید (عطار، بی تا، باب 79، ص 191):

«الهی! مرا در مقامی مدار که گویم: خلق و حق، و یا گویم: من و تو. مرا در مقامی دار که در میان نباشم، همه تو باشی.»

همچنین است توجیه سخنان عرفایی مانند منصور حلاج (244-309ق) که «اناالحق » (بقلی، 1360، ص 373) می گفت، بایزید(131-234ق) که «سبحانی ما اعظم شانی » (بقلی، 1360، ص 89) به زبان می راند و ابوسعید ابوالخیر (357-440ق) که «لیس فی جبتی سوی الله » (بقلی، 1360، ص 582) می خواند.

برگرفته از :     http://www.hawzah.net

زندگاني بي رخ دلبر

زندگاني بي رخ دلبر نميبايد مرا

دوست ميبايد کسي ديگر نميبايد مرا

چون برفت از پيش من آن ماه تابان بعد از اين

تابش ماه و شعاع خور نميبايد مرا

خلق ميخواهند حور و روضه رضوان ولي

جز وصال آن پري پيکر نميبايد مرا

گر به بينم قد او هرگز بطوبي ننگرم

ور بيابم لعل او کوثر نميبايد مرا

چون معطر شد مشامم از نسيم موي او

بوي مشک و نکهت عنبر نميبايد مرا

چون منور گشت رويم از فروغ روي او

پرتو مهر و مه انور نميبايد مرا

دلا اگر نفسي ميزني بصدق و صفا

دلا اگر نفسي ميزني بصدق و صفا

بجان بکوش که باشي غلام اهل وفا

بهر قبيله چه گردي اگر تو مجنوني

بيا و قبله گزين از قبيله ليلا

چو تشنه لب به بيابان هلاک خواهي شد

غنيمتي شمر اي دوست صحبت دريا

اگر تو لذت ناز حبيب ميداني

شفا ز رنج بجوي و ز درد خواه دوا

اگر ستم رسد از دوست هم بدوست گريز

کجا رود بجهان وامق از در عذرا

مجوي جانب جانان ز عقل راهبري

که عشق دوست بود سوي دوست راهنما

ميان شب بچراغ آفتاب نتوان جست

که آفتاب هم از نور خود شود پيدا

بپاي مورچه نتوان بکوه قاف رسيد

برو تو تعبيه کن خويش در پر عنقا

طريق عقل رها کن بعشق ساز حسين

اگر تو عاشق عشقي و عشق را جويا

رضی‌الدین آرتیمانی

رضی‌الدین آرتیمانی

 

 

میرزا محمد رضی

رضی‌الدین آرتیمانی

حمد رضی معروف به میررضی آرتیمانی از شاعران و عارفان مشهور زمان صفویه است که در نیمه دوم قرن دهم هجری قمری در روستای آرتیمان از توابع تویسرکان به دنیا آمد. در ایام جوانی به همدان عزیمت و در آنجا مشغول تحصیل شد و در سلک شاگردان میرمرشد بروجردی درآمد. میررضی به علت شایستگی وافری که داشت زود مورد توجه شاه عباس صفوی قرار گرفت و در جمع منشیان و میرزایان شاه در آمد و به همین دلیل بود که داماد خاندان بزرگ صفوی شد. او در سال ۱۰۳۷ هجری قمری دیده از جهان فرو بست. او را در محل خانقاهش در تویسرکان به خاک سپردند. از او حدود ۱۲۰۰بیت شعر به جا مانده که معروفترین آنها ساقی نامهٔ اوست.

نمونه ای از اشعار او :

دگر سینه‌ام چون خم آمد بجوش

بر آمد از این قلزم غم خروش

خراباتیان، راه میخانه کو

حریفان بگوئید، پیمانه کو

مرا سوی میخانه راهی دهید

سرم را به آن در پناهی دهید

بهار است و بلبل، بساط نشاط

بطرف چمن میکشد ز انبساط

تو هم زاهد از خویش دستی برآر

مکن اینقدر خشکی اندر بهار

به درک فنون ریا کاملی

در این فن چرا اینقدر جاهلی

مرادی نشد حاصلت در مرید

در این آرزو گشت، مویت سفید

بیا بگذر از قید ناموس و ننگ

بزن شیشهٔ خودپرستی به سنگ

بینداز از دست مسواک را

بدست آر، نوباوهٔ تاک را

ز من بشنو، از زهد اندیشه کن

بهار است، دیوانگی پیشه کن

بزن دست و صد چاک زن جامه را

بیفکن ز سر بار عمامه را

بیا با حریفان هم آهنگ باش

بکن صلح و با خویش در جنگ باش

ازین زهد یکباره بیگانه شو

به رند خرابات، همخانه شو

چو من ترک سودای تزویر کن

توان تا بمیخانه، شبگیر کن

که بختت مگر سر بر آرد ز خواب

نظرها بیابی ز خم شراب

ز فیض صبوحی بفیضی رسی

شوی با همه ناکسیها، کسی

چه بر سبحه چسبیده‌ای اینقدر

بس این خاک بازی که خاکت بسر

چرا اینقدر خشک و افسرده‌ای

نه دستی نه پائی مگر مرده‌ای

بکن ترک تزویر و زهد و ریا

به میخانه رفتن ز سر ساز پا

ز ما اختلاط مجازی مجو

زمستان بجز صاف بازی مجو

بگو با حکیم ز خود بی‌خبر

که ای مانده در گل درین ره چو خر

بمستی ز حکمت کن اندیشه‌ای

چه صغری، چه کبری، بکش شیشه‌ای

کتاب اشارات ابرو بخوان

شفا در لب جام پُر باده دان

ببین شرح تجرید ساق و بدن

بگو حکمت العین چشم و دهن

بجز حرف باده مکن گفتگو

سخن‌تر مقولات و از کیف گو

بیا ساقی ای قبلهٔ من بیا

سرت گردم، ای شوخ پر فن بیا

دماغم ز سودای صحبت بسوخت

به داغم زبان شعله‌ها برفروخت

علاجی کن از می دماغ مرا

بنه مرهم از باده داغ مرا

شد از آتش دهر جانم کباب

برافشان بدین شعله مشتی شراب

بپا شو زمستی چه افتاده‌ای

بیفکن مرا در شط باده‌ای

بکن شستشوی من از لای می

مرا غرق میکن بدریای می

بده ساقی آن مایهٔ زندگی

دمی وارهانم ز دل مردگی

دل و جان من شد بفرمان تو

چه جان و چه دل جمله قربان تو

بمن جان من می بده می بده

پیاپی پیاپی پیاپی بده

بده باده وز روی مستی بده

فدای تو گردم دو دستی بده

به یکدست ما را سبک بر مدار

چه مینا چه پیمانه خمها بیار

مکن سرکشی از من ای بی‌نظیر

بده جامی و در عوض جان بگیر

بیا ای تو درمان دردم بیا

بیا گرد بالات گردم بیا

بیا ای فدای رخ ساده‌ات

بده می بگرد سر باده‌ات

کجایم، چه میگویم ای دوستان

مگر مست گشتم درین بوستان

ملولیم ساقی می ناب ده

یکی جرعه ز آن قرمزین آب ده

سخنها بمستانه گفتم بسی

الهی نرنجیده باشد کسی

ز هستی ندارم من از خود خبر

خمار شبم میدهد دردسر

به یک جرعه رفع ملالم کنید

بدی گفته باشم حلالم کنید

چه من تازه ز اهل طرب گشته‌ام

ببخشید گر بی‌آدب گشته‌ام

غم هیچکس بر دلم بار نیست

بجز زاهدم با کسی کار نیست

عصا وار استاده‌ام در برش

چه دستار پیچیده‌ام در سرش

دلم سوخت بر حال زاهد بسی

که بیچاره‌تر زو ندیدم کسی

ز کوی خرابات آواره‌ای

زبان بسته حیوان بیچاره‌ای

ندانم چه دیده است از زندگی

نمیرد چرا خود ز شرمندگی

که از بزم رندان نماید نفور

ز راه مسلمانی افتاده دور

من از دید زاهد بسی منکرم

مسلمانی ار این بود کافرم

الهی به پاکان و رندان مست

به دلگرمی ساقی می‌پرست

به جوش درون خم صاف دل

که شد در بر او فلاطون خجل

به رندی کز آلودگی پاک خفت

به مستی که با دختر تاک خفت

به آهی که بر دل شبیخون زند

به اشکی که پهلو به جیحون زند

به داغی که بر سینه محکم بود

به زخمی کش الماس مرهم بود

به صبری که در ناشکیبا بود

به شرمی که در روی زیبا بود

به عزلت نشینان صحرای درد

به ناخن کبودان شبهای سرد

به چشمی کزو چون بر آید نگاه

کند روز بیچارگان را سیاه

به رویی که روشن کند بزم جمع

به عشقی که پروانه دارد به شمع

به بی دست و پایان کوی وصال

به عاجز نگاهان حسرت مآل

به هجری که پیوسته در وصل یار

بره باشدش دیدهٔ انتظار

به شام فراق دل آشفتگان

به صبح وصال بغم خفتگان

به معشوق از رحم و انصاف دور

به دلدادهٔ در بلاها صبور

به دردی که بی‌حاجتش از طبیب

به یأسی کز امید شد بی‌نصیب

به زلفی که دل را ز کس بی‌خبر

نهان میرباید ز پیش نظر

به دزدی که پروا ندارد ز کس

نمیترسد از شحنه و از عسس

به عهدی که پیمانه با باده بست

که دور است از شیشهٔ او شکست

به ذکر صراحی به وقت فرح

به اوراد جام و دعای قدح

به سرهنگی خشت بالای خم

به افتادن جام در پای خم

به پیچ و خم ساقی لاله رنگ

به اندام مطرب به آواز چنگ

به روزی که بی‌گفتگو در می است

بشوری که در کوچه بند نی است

به صنعان فریبان ترسا لقب

به کافردلان فرنگی نصب

به مرغوله مویان گیسو کمند

به خورشید رویان زنار بند

به آهو نگاهان رعنا خرام

به خسرو سپاهان شیرین کلام

به شمشاد قدان بالا بلا

که کردند عشاق را مبتلا

به آن وعدهٔ سست پیمان یار

به دلسوزی عاشق از انتظار

که گر یکزمان بی تو آرم به سر

خیالت نباشد مرا در نظر

چنان گردم از مرگ خود شادمان

که کس شاد از مردن دشمنان

بمیرم گر ز حسرت کام تو

شوم زنده گر بشنوم نام تو

دمی بی تو ای دین و ایمان من

بر آید ز تن جان من، جان من

به تنهائیم یار دیرین توئی

مرا یاری جان شیرین تویی

به دل آرزوی جمالت بس است

اگر خود نیائی خیالت بس است

بیا ساقی همدم بیکسان

حکیم مسیحا دم خستگان

بیا حکمت دختر زر ببین

که همچون فلاطون شده خم‌نشین

ز دست تو مٰیاید افسونگری

برون ‌آرش از شیشه همچون پری

علاج مرا کن که دیوانه‌ام

مقیم خرابات و میخانه‌ام

ازین بیکسی کن دل آسا مرا

مجرد کن از قید دنیا مرا

دلم را بیک جرعه می شاد کن

مرا از غم دهر آزاد کن

از آن می که خورشید شد ذره‌اش

بود قل هو اللّه هر قطره‌اش

از آن می که در دل چو منزل کند

سراپای اجسام را دل کند

از آن می که روح روانست و بس

از آن می که اکسیر جانست و بس

رضی را بده جامی از لطف عام

بجانان رسان جان او والسلام

 

مرموزات جهان هستی

  مرموزات جهان هستی

---

پادماده (Antimatter)

همانند تمامی اجزای هستی که دارای زوجی هستند، به طور کلی نیز می توان برای هر ماده ای یک پادماده در نظر گرفت. همانطور که مثلا برای الکترون با بار منفی پروتونی با بار مثبت وجود دارد، همین قضیه برای ماده نیز وجود دارد. دانشمندان معتقد هستند که اگر ماده و پادماده با یکدیگر بر همکنش داشته باشند، انرژی را تولید می نمایند که بر اساس فرمول انیشتین E=mc2 با جرم مرتبط می باشد. برخی از طرح های آینده فضاپیماهایی را متصور می شوند که سوخت آنها با برهمکنش ماده و پاد ماده بوجود می آید.

سیاهچاله های کوچک (Mini-Black Holes)

اگر تئوری (braneworld) در مورد گرانش درست باشد، آنگاه می توان گفت که در اطراف منظومه شمسی ما هزاران سیاه چاله بسیار کوچک در حد و اندازه های یک اتم وجود دارند.

این سیاه چاله های کوچک از زمان انفجار بزرگ به جای مانده اند و تاثیر متفاوتی را بر روی فضا-زمان دارند و این به رابطه آنها با بعد پنجم مربوط می شود.

 

تابش پس زمینه کیهانی / Cosmic Microwave Backroung (CMB)

تابش پس زمینه کیهانی یا همان CMB به تابش امواج رادیویی گفته می شود که نخستین بار در دهه 1960 کشف شد و در آن زمان دانشمندان متوجه شدند که امواج رادیویی خاص از همه جهات فضا دریافت می شود. دانشمندان معتقدند که تابش پس زمینه کیهانی اولین بقایای به جای مانده از انفجار بزرگ هستند که می تواند مهر تاییدی بر نظریه انفجار بزرگ باشد.

تحقیقات اخیری که توسط پروژه WMAP صورت گرفت نشان می دهد که تابش های کیهانی در دمای -270 درجه سانتی گراد ساطع می شود!

ماده تاریک (Dark Matter)

دانشمندان معتقد هستند که بخش اعظمی از جهان را ماده ای ناشناخته به نام ماده تاریک در بر گرفته است. این ماده را نمی توان با چشم دید و تنها راهی که تا کنون برای آشکارسازی آن به کار گرفته اند، استفاده از ذرات سبک نوتریون ها می باشد.

در صورت شناخت بیشتر ماده تاریک می توان رازهای ناشناخته گرانش را آشکار کرد.

 

سیارات فرازمینی (Exoplanets)

تا اوایل دهه 1990 سیاراتی که شناخته شده بود همین سیارات منظومه شمسی بود؛ تا اینکه با پیشرفت تکنولوژی تا ماه نوامبر سال 2010 دانشمندان موفق شدند نزدیک به 500 سیاره فرازمینی را کشف نمایند. هر کدام از سیارات برخی از امکانات حیات را داشتند اما هیچکدام همانند زمین دارای ویژگی های کامل برای رشد حیات نبودند. جستجوها برای یافتن حیات فرازمینی به طور جدی پیگیری می شود.

 

شماره 5: امواج گرانشی (Gravity Waves)

امواج گرانشی اغتشاشی در فضا-زمان است که نخستین بار توسط تئوری عام انیشتین مورد اثبات قرار گرفت.دانشمندان معتقدند که این امواج بسیار ضعیف هستند که آشکارسازی آنها را تا حدی بسیاری سخت می نماید. بطوری که بهترین راه آشکارسازی آنها در انفجار های عظیم کیهانی و یا زمانی بوده که 2 سیاهچاله با یکدیگر ادغام می شوند.LIGO  و LISA دو آشکارساز هستند که برای آشکار کردن این امواج گریزان طراحی شده اند.

 

خورندگی کهکشان ها (Galactic Cannibalism)

همانند حیات بر روی زمین کهکشان ها نیز با خوردن و تصادم با یکدیگر یک کهکشان جدید را می سازند. به طور مثال کهکشان اندرومدا که همسایه کهکشان راه شیری است، پیش بینی می شود که در حدود 3 میلیارد سال دیگر با کهکشان ما برخورد نماید. که این برخورد و تصادم سبب می شود که خوشه های ستاره ای موجود در این کهکشان ها نیز در اثر برخورد نابود شوند و ستاره های جدیدی را متولد سازند.

 

نوترینوها (Neutrinos)

نوترینو ها ذرراتی هستند که از لحاظ الکتریکی خنثی میباشند.این ذرات در عمل ذرات بنیادی هستند که در عمل بسیار بسیار کم جرم میباشند و میتوانند میلیون ها کیلومتر را بدون هیچ مانعی طی نمایند.همین حالا که شما در حال خواندن این متن هستید این ذرات در حال عبور از بدن شما میباشند. این ذرات شبح گونه حاصل انفجار های عظیم میباشند,نظیر انفجار های ابر نواختر ها.برای آشکار سازی این ذرات آشکار سازهایی را در زیرزمین,در زیردریا و یا در قطعه های بزرگ یخی قرار داده اند که همه تینها جزوی از پروژه شناسایی نوترینو ها است.

تابش پس زمینه کیهانی یا همان CMB به تابش امواج رادیویی گفته می شود که نخستین بار در دهه 1960 کشف شد و در آن زمان دانشمندان متوجه شدند که امواج رادیویی خاص از همه جهات فضا دریافت می شود

 

کواسارها یا شبه اخترها (Quasars)

کواسارها انفجارهای درخشانی هستند که ما از طریق آنها می توانیم لبه و مرزهای جهان را شناسایی نماییم.

دانشمندان بر این عقیده هستند که آنها سیاه چاله های غول پیکری هستند که در اعماق کهکشان ها حضور دارند. تصویری که مشاهده می نمایید از کواسار 3C273 است که در سال 1979 گرفته شده است.

 

انرژی خلا (Vacuum Energy)

فیزیک کوانتوم به ما میگوید که بر خلاف ظاهر فضا که گمان می کنیم خلا مطلق است – خلا موجود در فضا از ذرات زیر اتمی تشکیل شده است که دائما در حال ایجاد و نابودی هستند. این ذرات زودگذر هر سانتی متر مکعبی از فضا را با انرژی خاص خود در بردارند. بنابر نظریه نسبیت عام ماده پاد گرانشی وجود دارد که سبب انبساط جهان می شود و هیچکس نمی داند که چه چیزی باعث این انبساط شتابدار می شود.

 رامتین مجتهدی

بخش دانش و زندگی تبیان

---

منبع: Space

دلنواز من

دلنواز من بیمار شمایید همه

بهر بیمارنوازی به من آرید همه

دور ماندید ز من همچو خزان از نوروز

كه خزان رنگم و نوروز لقایید همه

چون مرا طوطی جان از قفس كام پرید

نوحه جغد كنید ار چه همایید همه

الوداع ای دَمتان همره آخر دم من

بارك الله چه به آیین رفقایید همه

الوداع ای دلتان سوخته روز فراق

در شب خوف نه در صبح رجایید همه

نزد کسی بنشین که ازدل خبر دارد

  نزد کسی بنشین که ازدل خبر دارد

دلا نزد کسی بنشین که او از دل خبر دارد
بزیر آن درختی رو که او گلهای تر دارد
درین بازار عطاران، مرو هر سو چو بی کاران
بدکان کسی بنشین که در دکان شکر دارد
ترازو گر نداری پس تُرا، زو ره زند هر کس
یکی قلبی بیاراید، تو پنداری که زر دارد
ترا بر در نشاند او بطراری که می آید
تو منشین منتظر بر در، که آن خانه دو در دارد
بهر دیگی که می جوشد، میاور کاسه و منشین
که هر دیگی که می جوشد، درون چیزی دگر دارد
نه هر کلکی شکر دارد، نه هر زیری زبر دارد
نه هر چشمی نظر دارد، نه هر بحری گهر دارد
بنال ای بلبل دستان، ازیرا نالهٔ مستان
میان صخره و خارا اثر دارد، اثر دارد
به نُه سر گر نمی گُنجی، که اندر چشمهٔ سوزن
اگر رشته نمی گنجد، ازان باشد که سر دارد
چراغست این دل بیدار، بزیر دامنش می دار
ازین باد و هوا بگذر، هوایش شور و شر دارد
چو تو از باد بگذشتی، مقیم چشمهٔ گشتی
حریف همدمی گشتی که آبی بر جگر دارد
چو آبت بر جگر باشد درخت سبز را مانی
که میوه نو دهد دایم درون دل سفر دارد