عشق عرفانی یعنی چه ؟

عشق عرفانی یعنی چه ؟

عشق عرفانی، سوزان وفنا کننده وراه آن پرخطرومشکل است وبه گفته ی حافظ:

طریق عشق،طریقی عجیب خطرناکست     

نعــوـــذ بالله اگــر ره به مقصــــدی نبــری

عشق ، راهی بی پایان وبی کران است که همه در آن هلاک میشوندچنانکه باز حافظ میگوید :

راهی است راه عشق که هیچش کناره نیست    

آنجـــا جــز آنکــه جـــان بسپــارنـد چــاره نیست

 نقل است که:

چون حسین بن منصور حلاج را به پای دار میبردند،درویشی در آ ن میان ،ازو پرسیدکه: " عشق چیست؟" گفت: " امروز بینی وفردا وپس فردا " آن روزش بکشتند ودیگر روز بسوختند وسومین روزش به بادبردادند ؛

 یعنی عشق این است .

بایددانست که عشق نتیجه ادراک ومعرفت وحاصل علم است و ازتعلق علم وادراک ومعرفت واحاطه ی آن به حسن وجمال عشق پیدا میشود، پس هرچه حسن بیشترعشق هم بیشتر وهرچه ادراک و معرفت وعلم قویتر عشق نیزقویتر وشدیدتر،وعشق همواره متوجه کمال وجمال است نه نقص وزشتی وچون ذات پاک خداوندی جمالش در حد کمال وعلمش در حدتمام است عشقش به جمال خویش در حداعلی خواهد بود. یابه عبارت دیگردرمرحله تجلی جمال ازلی برعلم ازلی عشق ازلی پیدامیشود.  

پیدایش عشق ازهمین جاست واین عشق است که جامع عاشق و معشوق میباشد یعنی خداوند عاشق ا ست به اعتبار علم ازلی ومعشوق است به اعتبار حسن ازلی وبا لاخره چون حقیقت ذات ازلی جز وحدت هیچ اصلی را بر نمی تابد عشق نیز که حاصل این عاشقی ومعشوقی است خارج از وجود ازلی نخواهد بود،یابه عبارت متصوفه: کل مجردقائم بذاته عشق وعاشق ومعشوق " تجلی اول را که موجب پیدایش هستی ومبدا آفرینش به شمار میرود اهل تصوف"نفس الرحمن"گویندوجمال وجمال پرستی ذات ازلی را چنین توجیه میکنند :

  ان الله جمیل ویحب الجمال

یا

 ان الله جمیل ویحب ان یجمل له

باری تجلی جمال وجلوه حسن معبود ازلی و تعلق علم ازلی به حسن ازلی مستلزم وجودی بود که به این جمال تام وحسن کمال عشق بورزد،یعنی حسن وجمال وتجلی جمال یار درصورتی تحقق می یافت که متجلایی برای آن وصورت بی صورت معشوق در صورتی قابل تصور بود که آیینه ای برای نمایش آن با شد . هر زری هنگامی ارزش واهمیت واقعی خود را باز می یابد که به معیار ومحک آشنا شود. گوهر آنگاه قدر دارد که به چشم گوهر شناس برسد، همچنین بودجمال وجلوه  حسن ازلی که بی وجودعاشقی جمال پرست وآیینه ای که محل انعکاس این جلوه و جمال باشدتجلی وتحققی نمیتوانست داشته باشد؛ این استلزام واحتیاج بودکه موجب ایجاد عالم وجود وشروع آ فرینش شد :

عالم از شور و شر عشق خبر هیچ نداشت            

فتنه انگیز جهــان غمــزه ی جادوی تــو بــود

 این بیت دل انگیز نیزناظر به همین مضمون یعنی احتیاج متقابل عاشق ومعشوق است :

 سایه ی معشوق اگرافتادبرعاشق چه شد             

ما به او محتــاج بودیم او بمــا مشتـــاق بود

 آری عشق دوجانبه است : عاشق عاشق جمال معشوق است ومعشوق عاشق عشق عاشق ، عاشق احتیاج به حسن معشوق دارد ومعشوق نیاز به عشق عاشق ، اهل تصوف حدیث قدسی " کنت کنزا مخفیا ، فاحبت ان اعرف فخلقت الناس (الخلق) لکی اعرف" را شاهد این مدعا میدانند .

حافظ شیراز تجلی پرتو حسن الهی وپیدایش عشق و ایجاد شوروحرکت وهیجان را در عالم وجود به شیواترین بیانی چنین می سراید :

در ازل پـــرتــو حسنت ز تجلــــی دم زد                         

عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

عشق موجد کائنات است وبوجود آ مدن جهان زاییده ی تجلی جما ل معشوق ازلی است . 

الگوي سالکان

الگوي سالکان
آيت الله سيد رضا بهاءالديني در فروردين سال 1287ش. در قم متولد شد. نسب وي به امام سجاد عليه السلام مي‏رسد. پدر و برخي اجداد وي از خدمت‏گزاران حرم فاطمه معصومه عليهاالسلام بودند. وي از کودکي استعداد بسياري در درک جهان اطراف خويش داشت.
در شش سالگي دورة مکتب را تمام کرد و با استخارة پدرش به تحصيل علوم اسلامي مشغول شد.1
عشق و علاقه وي به کتاب، درس و مطالعه کم نظير بود. وي خود مي‏گويد: چنان عشق و علاقه اي به تحصيل داشتم که زندگي‏ام کتاب بود و هم نشينم درس و بحث و مطالعه. با هيچ جلسه و برنامه اي به اندازه مجلس درس انس نداشتم؛ به طوري که در سن نوجواني حدود شانزده ساعت کار مي‏کردم.2
ميرزا محمد همداني، آخوند ملاعلي معصومي، آيت الله صدر و آيت الله شيخ عبدالکريم حائري، بنيان‏گذار حوزة علميه قم از استادان وي بودند.3
وي پس از تحصيل مراحل مختلف علوم اسلامي، به بالاترين رتبه علمي حوزوي، يعني اجتهاد دست يافت و طي اين مدت سال‏ها به تدريس علوم حوزوي مشغول بود . برخي از شاگردان وي عبارت بودند از: شهيد مطهري، آيت الله فاضل لنکراني، آيت الله منتظري، آيت الله جنتي، آيت الله مشکيني، آيت الله آذري قمي و شهيد سيد مصطفي خميني.4
با اين حال آن چه باعث شهرت و محبوبيت آيت الله بهاء الديني شد، مقام علمي وي نبود؛ بلکه زهد، پارسايي، وارستگي و اخلاص وي بود. او علم را با عمل آميخته بود و به درجات بالاي عرفان و کمال معنوي دست يافته بود و همواره به تربيت شاگردان مشغول بود. وي مي‏فرمود: «هيچ چيز به اندازه عمل انسان، در ساختن ديگران مؤثر نيست. رفتار و حرکات يک انسان وارسته، خود تبليغ به وارستگي است».5
اين عالم وارسته سرانجام پس از يک قرن تلاش و بندگي در راه حق و تربيت و پرورش شاگرداني پارسا و مخلص در تيرماه سال 1376ش. از جهان خاکي رخت بر بست و به سراي جاوداني شتافت و در کنار قبر استادش، آيت الله حائري به خاک سپرده شد.6

برخي از رهنمودها
تأثير روزه و نماز شب با دست کشيدن از گناه و دوري از محرمات حاصل مي‏شود و الا روزه اي که تنها گرسنگي باشد و نماز شبي که فقط بيداري و پس از آن گناهان گوناگون و يا فخر و تکبر و خودنمايي، هيچ ارزشي ندارد.7
آنان که سرمايه عمر خويش را در بازار ريا نمي‏آوردند و از نگاه غير خدا به خود خوشحال نمي‏شوند، به کوچک‏ترين عمل خود رنگ اخلاص مي‏زنند و عطر خداپسندانه مي‏افشانند؛ چشمه‏هاي حکمت از قلب آنها جاري شده و انوار الهي بر پهنة وجودشان نمايان مي‏شود. آنان در همه چيز خدا را مي‏بينند و با همه چيز نور مي‏نگرند.8
يکي از عواملي که باورهاي اعتقادي انسان را سست مي‏کند و مانع پيشرفت انسان مي‏شود، شهرت‏هاي بي‏جا و بي‏فايده است. علاقه به معروف شدن و شوق به بر سر زبان افتادن، نشانة ضعف ايمان و کمبودهاي روحي فرد است.9
با تهذيب نفس، علم به بار مي‏نشيند و ثمر مي‏دهد؛ قدرت، مفيد مي‏شود و خدمت، ارزش مي‏يابد. ارج و بهاي افراد به خودسازي، تهذيب نفس و توجه به خداست. هر چه تهذيب نفس افزايش يابد، مشکلات و نابساماني‏ها آسان و قابل تحمل مي‏شوند.10

اعتقاد به تقديرات الهي، زمينه‏هاي خير براي انسان‏ها فراهم مي‏کند  .بسياري از حوادثي که در اطراف ما اتفاق مي‏افتند، موجب خير و صلاح ما مي‏باشند؛ هر چند در ظاهر تلخ و ناگوار باشند. با حسن ظن به آن حوادث بنگريم. اگر حسن ظن به مصائب و بلاها داشته باشيم، خداوند، خيري بيشتر و فراوان‏تر برايمان قرار مي‏دهد؛ چيزي که فکرش را نمي‏کنيم و باورش نداريم.11

انسان در گرو نيّات خويش است. مواظب باشيم نيت کار خلاف، حرف خلاف و انديشه خلاف نداشته باشيم. اگر کاري که در ظاهر بد بود، انجام داديم، اما نيت و هدف ما خير بود، خداوند جبران مي‏کند. هر چه نيت، خير و درست باشد، کارها هم صحيح و بي عيب خواهد بود و ان‏شاء الله مورد رضايت پروردگار قرار خواهد گرفت.12

تفکر، منشأ اثر است و اين حتي در تتبع هم نيست؛ چرا که با حفظ تمام کتب، رفع شک و شبهه نمي‏شود؛ اما با تفکر، اين کار مي‏شود.13

معرفت، شناخت و آشنايي با سخنان و کلمات امام و حجت الهي، مهم‏تر از کارهاي ظاهري است؛ با آن شناخت و ارتباط، مي‏توان به شخص ايشان به طور مستقيم نزديک شد و از وجود آن حضرت بهره‏هاي فراوان برد.14

ديدگاه ها
آيت الله بهاء الديني از علاقه مندان و ارادت مندان امام خميني (ره) بود. وي در اين باره مي‏گويد:
«اين که تمام روحانيت به حضرت امام توجه دارند و ايشان را به عنوان الگو پذيرفتند، به خاطر دعاوي امام نيست؛ به خاطر عمل ايشان است».15
«اعتقاد ما اين است که مثل امام خميني در زمان فعلي نداريم. وي فهم معصوم را پيدا کرده، درک او، فوق درک‏ها و شجاعت ايشان، فوق شجاعت‏هاست. پاي خود را جاي پاي معصوم گذارده و به واسطة نبوغ و درک فوق العاده و شجاعت بسيارش، از همه جلو زده است».16
آيت الله بهاءالديني با ديد و بصيرت الهي خويش از برخي از حوادث قبل از وقوع آنها خبر مي‏داد. وي در زمان حيات امام خميني دربارة آيت الله خامنه اي گفته بود:
«بعد از امام، اگر بشود به کسي اعتماد کرد، به اين سيد [آيت الله خامنه‏اي[ است... ايشان از همة افراد به امام نزديک‏تر است... کسي که ما به او اميدواريم، آقاي خامنه‏اي است... بايد به او کمک کرد که تنها نباشد».17
همچنين هنگامي که در حضور وي از قائم مقامي برخي افراد براي بعد از امام سخن به ميان آمد، وي گفت:
« ما اين طور نمي‏بينيم؛ چون خدا نمي‏خواهد؛ هر چند بعضي تلاش مي‏کنند؛ خيال مي‏کنند مي‏توانند براي شيعه از جانب خود رهبر و مرجع درست کنند. در زمان سيد ابوالحسن اصفهاني نيز براي مرجعيت پس از ايشان، تبليغ زيادي براي ميرزا محمد حسين اصفهاني کردند؛ ولي از آن جا که خدا نمي‏خواست، ميرزا محمد حسين اصفهاني پنج سال قبل از سيد ابوالحسن اصفهاني رحلت کرد و سيد ابوالحسن اصفهاني بر پيکرش نماز خواند».18
وي همچنين به مرحوم مدرس علاقة زيادي داشت و از وي تجليل مي‏کرد؛ به گونه‏اي که براي زيارت قبر آن مجاهد خستگي‏ناپذير، به کاشمر رفت. او دربارة مدرس مي‏گفت:
« مدرس، مرد فوق العاده اي بود؛ نمونه‏اي از يک روحاني واقعي. اگر از يک مرجع بالاتر نبود، کمتر نبود. اين مرد در مقابل رضاخان ايستاد.19
مرحوم مدرس سه خصوصيت داشت؛ زکاوت، ديانت و شجاعت. او هيچ گاه از مسير ديانت خارج نشد؛ مسائل سياسي را خوب مي‏فهميد و در امور سياسي - اجتماعي صاحب نظر بود و با شجاعتي که داشت، مي‏توانست انديشه‏اش را به کرسي بنشاند».20

پي‏‌نوشت‏ها:
1. جمعي از پژوهش‏گران حوزه علميه قم، گلشن ابرار، نشر معروف، چاپ دوم، قم 1382، ج 2، ص 962.
2. همان.
3. سيد حسن شفيعي و احمد لقماني، آيت بصيرت، انتشارات دارالعلم، قم 1378، ص 34.
4. همان، ص 38.
5. همان، ص 39.
6. همان، 136.
7. همان، 167.
8. همان.
9. همان، ص 76.
10. همان، ص 44-45.
11. همان، ص 73.
12. همان، ص 65.
13. همان، ص 65.
14. همان، ص 70.
15. همان، ص 88-89.
16. همان، ص 136.
17. همان، ص 141.
18. همان، ص 146.
19. همان، ص 146-147.
20. همان، ص 145.
21. همان، ص 146.

تهیه و تنظیم: سيد مجيد آب‌‏لشگري
مرجع کلام :http://pn4.iribtv.ir

کتاب مثنوی معنوی،کتاب ولایت و بیان طریقت اولیاست.

کتاب مثنوی معنوی،کتاب ولایت و بیان طریقت اولیاست.

مثنوی معنوی، به یک معنی تماماً کتاب ولایت و بیان طریقت اولیاست. احکام ولایت به بهترین وجهی در این کتاب تبین شده است. در میان کتب عرفانی کمتر کتابی را می توان یافت که به مانند کتاب شریف بتواند اسرار و دقایق و لطایف و اشارات اولیا را با دقیق ترین و عالی ترین تعبیر بیان کند والحق باید گفت این کتاب شریف در میان کتب عرفانی اسلام بلکه در میان آثار عرفانی دیگر کم‌نظیر، اگر نگوییم بی‌نظیر، است.
این کتاب شریف بحری است مواج و زخار و سرشار از گوهرهای بسیار پرقیمت از حقایق الهی که در قالب زیباترین شعر فارسی سروده شده است. ما فقط بحث خود را به یکی از مهمترین مسائل عرفان مولانا که همان مسئله ولایت و اولیا باشد، محدود می‌کنیم.
ولایت از دیدگاه مولانا یک حیات ثانی، مردن از زندگی طبیعت و زنده شدن به حیات معنوی است. قرآن کریم نیز بر این معنی تصریح می‌نماید: اَوَمَن کان مَیتاً فَاحییناه وَ جَعلنا لَهُ نوراً یَمشی به فی النّاسِ کَمَن مَثَلُهُ فِی الظُّلماتِ لَیسَ بِخارجِ مِنه(1) یعنی آیا آن کسی که مرده بود و او را زنده گردانیدیم و برای او نوری قرار دادیم که با آن در میان مردم آید و رود مانند کسی است که در تاریکی فرورفته است و هرگز از آن بیرون نیاید.
اولیا بمانند اسرافیل، جان در تنهای مرده می‌دمند و به انسان حیات دیگر می‌بخشند.

از دهـان آدمـی خوش مشـام
هم پیام حق شنـودم هم سـلام
ویـن سـلام باقیـان بربـوی آن
من ‌همی‌ نوشم بدل خوشتـر ز آن
زان‌سلام ‌او سلام‌حق ‌شـده ‌است
کاتش ‌اندر ‌دودمان‌ خود زده ‌است
مرده ‌است از خود شده زنده برب
زان بود اسـرار حقـش بـر دولـب
مردن تن‌ در ریاضت زندگی ‌است
رنج این تن روح را پایندگی است(2)
هین که اسرافیـل وقتند ‌اولیـا
مرده را زیشان حیـاتسـت و حیا
جانهای مرده اندر گور تـن
بـر جهد ز آوازشان اندر کفـن
گویند این آواز ز آواها جداست
زنـده کردن کـار آواز خداست
ما بمردیم و بکلی کاسـتیم
بانگ حق آمد همه برخاستیم(3)

مولانا علت این امر که اولیا مانند اسرافیل به مرده جان می‌دهند بدین وجه بیان می‌دارد که آنان از خود مرده و به حق زنده شده‌اند و چنان فانی در حق گشته‌اند که به حق می‌بینند و به حق می‌شنوند و همه اوصاف آنان صفات ربانی و حقانی شده است. در ضمن حدیث «قرب نوافل» و «قرب فرائض» و حدیث "من کان الله له" را شاهد می‌آورد. حقایقی که از زبان ولی خدا شنیده می‌شود هرچند از حلقوم اوست. لکن مطلق آن آواز از شاه وجود است.

مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
گفته او را من زبان و چشم تو
من‌حواس و من رضا و خشم تو
رو که بی‌یسمع و بی‌یبصر توئی
سرتوئی چه جای صاحب سر توئی
چون شدی من کان لله از وَله
من ترا باشم که کان الله له
گه تویی گویم ترا گاهی منم
هرچه گویم آفتاب روشنم(4)

سر این امر آن است که خداوند اسرار اسماء الهی را به انسان نموده است و راز اسرار اسماء حسنی را از طریق انسان یا ولی کامل بر موجودات دیگر گشوده است. چون انسان مظهر اسماء الهی است، لاجرم نور او نور خداست و نور خداوند از طریق ولی کامل به مؤمنان افاضه می‌شود.

آدمی را او به خویش اسما نمود
دیگران را آدم اسما می‌گشود
خواه از آدم گیرنورش خواه از او
خواه از خم گیر می خواه از کدو(5)

اولیا با قدرت الهی در عالم وجود تسخیر می‌کنند و به قدرت او تیر از کمان جسته را به کمان باز می‌آورند.
پشیمان شدن آنان پشیمان شدن خداست و درهای عناصر و ارکان و موالید از این پشیمانی بسته می‌شود و حتی حرف گفته را ناگفته می‌کنند.

اولیــا را هست قـدرت از اله
تیـر جسته بـاز آرندش بـراه
بستـه درهای موالیـد از سبب
چون پشیمان شد ولی‌زان دست رب
گفته نــاگفته کند از فتح بــاب
تا از آن نی سیخ سوزد نه کباب(6)

اگر عالم وجود را به دریایی تشبیه کنیم اولیا نهنگان این دریا و ماهیان قعر دریای جلال‌اند، از این جهت که در قباب و حجاب عزت حق آرمیده‌اند و عزت و جلال حق مانع از شناخته شدن آنان به اغیار شده است. اولیائی تحت قبابی لایعرفونهم غیری یعنی دوستان من تحت قبه‌های عزت من پنهان‌اند و کسی جز من آنان را نشناسد.

وانـدریـن یـم مـاهیـان پـرفـنند
مـار را از سـحر مـاهی مـی‌کنند
مـاهیـان قـعر دریـای جـلال
بـحرشـان آمـوخته سـحر حـلال
پس محال از تاب ایشان حال شد
نحس آنـجا رفت و نیکو فـال شد
تـا قیـامت گر بگویـم زیـن کلام
صد قیـامت بگذرد ویـن نـاتمـام(7)  

پى نوشتها:

1- سوره انعام آیه 122.
2- همه ارجاعات مثنوی به مصحح نیکلسون، چاپ امیرکبیر می‌باشد. دفتر سوم 5-3361
3- دفتر اول 33-1930
4- دفتر اول 40-1936
5- همان 4-1943
6- همان 71-1669
7- دفتر سوم 601-3598 

منبع کلام :http://daryayejan.ir/post/505

از عالم پندار تا عالم دیدار

از عالم پندار تا عالم دیدار

پدید آورنده : اسماعیل شفیعی سروستانی

و به قول عطار نیشابوری:

ما جملگی گرفتار «عالم پندار»یم و غافل از «عالم دیدار» که عین یقین و خودآگاهی است.

«آدمی» مسافر «عالم دیدار» است، سالکی که از سراب پندار و وهم می گذرد تا در دشت فراخ و سرسبز دیدار، دیدار حضرت دوست را دریابد. چه، روزی و روزگاری دور، او در عالمی شاهد جمال دلربای «یار» بوده. دیداری که او را رها نمی سازد. و همین آتش بر خرمن او می زند و از او بی قراری ناآرام می سازد. بسان مرغی در قفس که پر و بال بر در و دیوار این قفس می کوبد تا شاید رها شود و در دشت «یقین» صورت یار را دیدار نماید.

صورت افتاده در آینه جان، او را متذکر «عالم دیدار» می کند و آرام از وی می ستاند تا شاید از قفس «پندار» خلاصی یابد.

همه آنچه اتفاق افتاده از همین جاست. «اینهمه آوازه ها از شه بود». همه آمد و شدها، همه ماندگاری و همه فراز و فرودها.

افسوس که ما همگی در گرو پندار مانده ایم. جان، رهن «عالم اعتبار و عبارت» گزارده ایم و غرق در گمان از عالم دیدار و «اشارت» دور افتاده ایم.

همه بی سامانی ما از دورافتادگی از «عالم اشارت» است. و وجه تمایز انسان با سایر موجودات نیز همین «تعلق خاطر پوشیده به عالم اشارت» است.

حقیقت آدمی نیز همین است چنانکه سرّ «و نفخت فیه من روحی» نیز همه هویت او را و وطن مألوفش را می نمایاند. اگر چه به غلط و از روی پندار وطن خویش را آب و خاک و علیق می پندارد اما ناگزیر خواهد فهمید که «این وطن مصر و عراق و شام» نیست، وطن مألوف نیستان وجود است و عالم دیدار که اینک از آن دور مانده و در «مغاک پندار» فرو افتاده است.

شاید نسبت میان همین وطن و عالم دیدار است که حضرت ختمی مرتبت، دوستی و مهر آن را عین «ایمان» دانسته «حُبُّ الوطن من الایمان» و فرموده: ورنه با بودن در عالم پندار و سیر در وهم و گمان که ایمان حاصل نمی شود.

آدمی برخاسته از عالم دیدار و مسافر این عالم است و دیدار عین دیدن. «مقصد و مقصود» دیدار است و هر چه جز این، عین واماندگی و ایستایی است چنانکه ماندن در بند سراب عین بی خردی است.

به این دوستان جوان گفتم: جای شما بودم نشریه ای را که به نام «مهدی(ع)» و به یاد ایشان منتشر می شود مزین به عنوان «دیدار» می ساختم و نه «پندار».

طالب «مهدی(ع)»، طالب دیدار است. و این «دیدار» بی گذار از «پندار» و عالم اعتبار و گمان ممکن نیست. «مهدی(ع)»، منادی، داعی، سبیل، ذاکر و مبشر «عالم دیدار» و دوستی است و دیدار وی عین فرود در «عالم دیدار» و خلاصی از پندار است.

وقتی در دعای عهد می خوانیم:

«اللّهمّ أرنی الطلعة الرشیده و الغرّة الحمیده واکحل ناظری بنظرةٍ منّی إلیه»؛ خدایا دیدار آن طلعت و رشیده آن چهره تابناک حمیده را نصیب من کن و...

متذکر این نکته می شویم که این دیدار چشمی پاک از پلیدی و پندار می طلبد که بی اذن حضرت حق ممکن نیست تا شاید نظاره گر چهره ای شود که «دیدارش عین دیدار حق» است. چه او «وجه اللّه » است و «وجه خدا» را با چشم مانده در وهم و صورت پرستی نمی توان دیدار داشت.

«چشم مرد خدا» پرده پندار را دریده؛ از همین رو در هر جایی جز حق و چهره حق نمی بیند. چشم «مردخدا» در وقت دیدار ناظر بر ابتدا و انتهای عالم می شود «فَثَمَّ وجه اللّه ».

«حافظ»

در ادبیات شیعی و ادب شیعه بودن، جمال حق در سیمای انسان کامل، حضرت صاحب الزمان و حجت حی خداوند متجلی است.

و طالب دیدار جمال، طالب «وجه اللّه » و «بقیة اللّه الاعظم» است. و «وجه اللّه الاعظم» جز امام مبین و حق نیست. از همین روست که انسان، بی آن که بداند، طالب دیدار و منتظر «ظهور و دیدار حق» در سیمای امام مبین است. اما، غفلت و سیر و سلوک در «عالم پندار» او را در کشف مصداق حقیقی چنان گرفتار آورده که هر لحظه سیما و صورتی را سیما و وجه خدا می انگارد. همه، بی آن که بدانند منتظرند اما همه «دیدار» را تجربه نمی کنند الاّ با بستن چشم و گوش و گذر از عالم عبارت. اگر آدمی از این عالم خلاص شود، پای در ساحت عالم دیدار می گذارد، در این عالم دیگر حجاب و پرده ای نیست. جملگی ظهور است و دیدار رودررو. طالب و مطلوب سینه به سینه اند.

چون این ظهور حادث نشده، منتظر ظهوریم. چون پرده نیفتاده، در عالم تصور و خیال گرفتاریم.

اما چون این «ظهور درجان» رخ دهد، «ظهور امام عصر(ع)» برای طالب دیدار حادث می شود حتی اگر وقت فیزیکی ظهور حضرتش فرا نرسیده باشد. قبل از آن که با نیرو و قوه «یداللهی» پرده ها به کنار رود و دیدار حضرت دوست عمومی شود. از همین رو، زمان انتظار «دیدار» برای همه یکسان نیست. برای بسیاری ظهور اتفاق افتاده است و برای برخی ـ به اذن اللّه ـ قبل از ظهور کبرای حضرت صاحب الزمان(ع) اتفاق خواهد افتاد. این دیدار شدنی و ممکن است. خواست همه انبیا و اولیا و اوصیا و حکمت آمدن و شدن آدمی در پهنه خاک. نیل به «عالم دیدار» بوده است و بس.

نزد اهل معرفت، برای هر یک از حواس ظاهری، حسی باطنی موجود است. که به کار افتادن آنها مشروط و منوط به از کار افتادن آن حواس ظاهری است. تنها واسپس این گشایش و فتوح است که انسان مؤمن، ملکوت عالم را می بیند و با خلاصی از همه رنگها و تعلقها از جنگ و نزاع و جدایی رها می شود.

رنگها جملگی متعلق به عالم پندارند. رنگ دروغ است و فسانه، رنگ ملامت است و حیله، حجابی میان طالب و مطلوب.

وقتی رنگها به کنار روند و جدایی و دوئیت از میان برخیزد فرزند آدمی درمی یابد که:

مدرسه انبیا، مدرسه گشایش چشم دل و بصیرت است، و از همین رو در این مدرسه سه کلاس «شریعت، اخلاق و معرفت» تعبیه شده تا شاگرد این مدرسه با گذار از این سه کلاس، جسم و نفس و روح را مهیای گذار از عالم ملکی و اعتبار نماید و در پایان ناظر جمال دلارای حضرت دوست شود. او را از خود رها می سازند تا در دشت فراخ عبودیت، ناظر بر جلوه حق شود. تنها در این وقت است که گوش جان آدمی نیوشای کلامی از عالم دیدار می شود.

امام عصر(ع)، سفیر عالم دیدار است، داعی این عالم و رهنمون شونده به سوی آن.

حضرت در مقام «سبیل اللّه » منتظر را تا «باب اللّه » رهنمون می شود و سپس در شأن «باب اللّهی» وی را به ساحتی وارد می سازد تا شاهد «وجه اللّه » شود.

حضرت در مقام «ولایت تامه» و «کلیه الهی» با تصرف در جسم و جان «منتظر» را تربیت می کنند تا مستعد ورود به این عوالم شود.

غفلت دور دراز طی همه قرون بر ضخامت دیوارهای زندانی که در آن غنوده ایم افزوده است. چنانکه امروز «دیدار» حضرتش را سخت و «ظهور کبرای» جمالش را دور می انگاریم. گویا چونان اغیار، «دوری»، «روزی مقدر» ما شده است.

ما را راهی جز ویرانی این بند و زندان نیست و چاره ای جز گذار از لایه های تو در توی پندار و گمان.

ما را راهی جز انتظار بزرگ و مجاهده بزرگ برای «دیدار» و فرود در عالم دیدار نیست. و تنها این جهاد بزرگ است که همه رنگهای ریا و دوئیت و شرک و نفاق و مجادله را از جسم و جان ما دور می سازد و بحر لطف حضرت را برای دستگیری و تربیت ما به جوش می آورد تا با شأن یداللهی او در سبیل نجات قرار گیریم.

حقیقت در نگاه عارف

 حقیقت در نگاه عارف

حقیقت در اصطلاح فلسفه و عرفان به چیزی گفته می‌شود که تحقق، عینیت و واقعیت دارد و امری اعتباری یا خیالی و وهمی نیست. باید توجه داشت که حقیقت در اصطلاح عرفان و فلسفه با حقیقت در اصطلاح علم اخلاق متفاوت است.حقیقت در علم اخلاق چیزی است که باید واقعیت یابد؛ مثل راستی و درستی، ولی واقعیت آن چیزی است که وقوع داشته و تحقّق پیدا کرده است؛ از این‌رو ممکن است حقیقتی به واقعیت نرسد یا عکس آن رخ دهد، اما در فلسفه و عرفان چنین نیست.

حقیقت به امر محقق و واقعیت خارجی گفته می‌شود؛ ولی در جهان‌بینی فلسفی و عرفانی این تفاوت وجود دارد که فیلسوف برای خداوند واقعیت قائل است و خدا را واقعیت اصلی و حقیقت واقعی می‌داند و موجودات مختلف عالم امکان را نیز حقیقی و واقعی می‌داند.فیلسوف در اصل حقیقتْ به وحدت قائل شده؛ ولی تفاوت را در مراتب واقعیت دیده که تشکیک وجود را مطرح نموده است؛ اما عارف برای غیر ذات حضرت حق، واقعیتی قائل نیست و حقیقت را فقط از آن خدا می‌داند.

صدرالمتالهین با طی مراحل مختلف فلسفه و عرفان و بهره‌مندی صحیح از عقل و دل به این معنا اعتراف نموده و می‌فرماید: همان‌طور که خداوند تعالی به فضل و رحمت خویش، مرا موفق به دانستن هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و امور مجازی فرمود، این بنده را با برهان فروزنده عرشی نیز به راه راست هدایت نمود که این صراط مستقیم عبارت است از:

اطلاع بر اینکه وجود و موجود، منحصر در حقیقت واحده شخصی بوده و شریکی برای وجود در موجودیت حقیقی‌ آن نیست و در متن واقع، ثانی ندارد و در دار وجود، دیّاری غیر از همان حقیقت واحده نیست و هرچه در عالم وجود به نظر می‌رسد که غیر از واجب معبود باشد، در واقع ظهور ذات او و تجلیات صفات او است که در واقع، آن صفات نیز عین ذاتند.‌ (1368: 2/ 292)ابن‌عربی درباره چگونگی رؤیت هستی و چگونگی جهان‌بینی، انسان‌ها‌ را به سه دسته تقسیم می‌کند:

دسته اول: کسانی که کثرت عالم هستی برای آنها مطرح است. آنها نفس تعینات را توجه کرده و خلق را آینه حق می‌دانند. اینان به نوعی با اهل کلام و فلسفه مشابهت دارند. با آنکه اهل سلوک‌اند رؤیت مظاهر برای آنها حاجب و مانع از رؤیت ظاهر شده است. اینان را اهل کثرت (اهل فرق) می‌نامند.

دسته دوم: آنان که کثرت در نظر آنها محو شده و تنها وجود مطلق را ملاحظه می‌کنند. اگر دسته اول حق را در آینه خلق می‌بینند، اینان حق را در آینه حق می‌نگرند. در این دسته، رؤیت حق تعالی حاجب و مانع رؤیت خلق و فیض او شده است. اینان را اهل وحدت (اهل جمع) می‌گویند.

دسته سوم: کمّلین عرفا هستند. نه رؤیت حق آنها را از رؤیت خلق مانع شده، نه رؤیت خلق آنها را از رؤیت حق باز می‌دارد. یعنی هم وجود مطلق را ملاحظه نموده و هم به ظهورات و تعیّنات توجه می‌نمایند. اینها را کمّل (اهل جمع‌الجمع) گویند و در اصطلاح عرفا به مقام «ذوالعینین» رسیده‌اند.‌ (قیصری، 1363: 108)چنانکه اشاره شد ملاصدرا با تحقیقات عمیق و زحمات فراوان در کسب حقایق عالم معنا و رسیدن به حکمت متعالیه به کشف این حقیقت نائل آمد. او به تحلیل و اثبات هستی‌‌شناسی عرفانی پرداخته و سرانجام به همان نگرش نزدیک شده و پیروان مکتب او هم به همین حقیقت اعتراف نموده‌اند.

منبع بیان :  فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره 5

حقیقت حضرت حق در قرآن

 حقیقت حضرت حق در قرآن

در آیه 35 سوره نور آمده است: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأرْضِ». توجه به این حقیقت که قرآن چند بطن دارد و ضمن قبول و توجه به حجّیت ظهور در آیات قرآن، نباید از معانی باطنی و اشارات دقیق عرفانی آن غافل شد؛ لذا باید با تعمق بیشتر به این آیه شریفه نگریست که از جمله نکات عرفانی این آیه رابطه حق با خلق است.

خداوند با ذکر سماوات و ارض ـ که اشاره به کل هستی و عالم ماسوی الله است ـ رابطه خلق با خود را به رابطه نورانیت تشبیه نموده است. نور، ظاهر بالذات و مظهر غیر است. پس ظهور و آشکاری غیر نور در اثر نور است. حق تعالی در عرصه وجود، بذاته موجود است و دیگر اشیا به وجود او موجودند؛ از این‌رو نمی‌شود گفت موجودات عالم امکان وجودی‌ هستند که به خدا نیاز دارند. به تعبیر دقیق صدرایی «ذات ثبت له الفقر» نیست؛ بلکه خود فقر است؛ چنانکه روشنایی جز با نور معنا ندارد؛ پس وجود آسمان و زمین جز با تجلی و ظهور حضرت حق هیچ حقیقتی نمی‌یابند و همه فیض‌ اویند.

خداوند نور است و نور آسمان و زمین؛ پس آسمان و زمین (همه هستی عالم امکان) ظهور و جلوه آن نورند؛ لذا در آیه سوم سوره حدید می‌خوانیم: «هُوَ الْاول وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ». اگر او اول و آخر و ظاهر و نهان امور است، طبق آیه شریفه «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّ لُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.» (حجر(15): 21) هر چه هست از اوست؛ اما این نزول و صدور از او قطعاً به صورت تجافی نیست؛ پس همه جلوه و ظهور اویند و اول و آخر و ظاهر اوست و بقیه جلوه و مظهر اویند و بی‌شک ظهور و جلوه هر مَظهَر در اثر مُظهِری است که خود ظاهر است؛ لذا قوس نزول مراحل ظهوری است که از هو الظاهر آغاز شده است.

چون ذات اقدس الاهی حقیقت محض و مُظهِر و متجلی جلوات و ظهورات در عالم کثرات است، هو‌ الظاهر است و شاید کلمه متجلی که در روایات معصومان(ع) به‌میان آمده همین معنا را افاده نماید.در ابتدای خطبه 108 نهج‌البلاغه آمده است: «اَلحَمدُ لِلّه المُتجلی لِخَلقِهِ بِخَلقِهِ» خداوند متجلی است، هم برای خلق هم با خلق؛ یعنی همه مخلوقات ظهورات و جلوات آن متجلی هستند و تجلی حضرت حق با این ظهورات ظاهر می‌شود. پس با توجه به معنای تجلی، همه مخلوقات ظهور و جلوه الاهی هستند، و بی‌گمان ظهور هر مَظْهَر در برابر حقیقت مُظْهِر نمی‌تواند حقیقت مستقلی به‌حساب آید.

از موارد دیگر در سخنان امیرمؤمنان(ع) که این حقیقت را روشن می‌نماید، حدیث ذیل است که مرحوم صدوق در کتاب توحید آورده است: «فُوقَ کُلِّ شَیءٍ عَلا وَ مِنْ کُلِّ شَیءٍ دَنا فَتجلی لِخَلْقِهِ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَکُونَ‌ یُری وَ هُوَ بِالْمَنظَرِ الْاعلی.» (بی‌تا: 45) ذات اقدس الاهی از هر بالا و پستی برتر است. می‌شود از این عبارت استنباط کرد که حقیقت وجود حضرت حق با ظهورات او هر چند در هر مرحله‌ای از مراحل ظهور قرار گرفته باشند قابل مقایسه نیست. ظهور و جلوه با مُظْهِر و مُتجلی در یک پایه و ردیف قرار نمی‌گیرد.

حضرت در ادامه می‌فرماید: «پس بر خلقش تجلی نمود، بدون اینکه رؤیت شود.» تجلی بر خلق، بیانگر جلوه و ظهور خلق از آن حضرت است.باید به این نکته توجه داشت که وقتی آشکار شد در عالم خارج و واقع غیر از ذات اقدس حضرت حق وجودی نیست، پس او هم ظاهر است هم مُظهِر؛ اما تفاوت بین ظاهر و مظهر تفاوت به اطلاق و تقیید است؛ یعنی حق تعالی در مقام ظهور، عین هر شیئی است و نه در مقام ذات که او برتر و والاتر از هر چیز است‌ (اقتباس از آملی، 1368 الف: 66؛ جامی، بی‌تا: 12).

از جمله آیاتی که جلوه و ظهور بودن مخلوقات را می‌شود از آن استنباط نمود و عرفا نیز بدان تمسک جسته‌اند، آیه 133 از سوره نسا است که می‌فرماید: «اِنْ یَشَأ یُذْهِبْکُمْ اَیُّها النّاسُ وَ‌ یَأتِ‌ بِآخَرِینَ». از دید عارف، ایجاد و اعدام به معنای فلسفی آن مطرح نیست؛ چون عارف همه مخلوقات را ظهورات حضرت حق می‌بیند، لذا اظهار و اخفا را می‌پذیرد؛ پس مرگ از دید عارف، اعدام نیست، بلکه اذهاب است.ابن‌عربی در استنباط از آیه یاد شده می‌نویسد: خداوند نفرمود: «یعدمکم»؛ چون اعدام برای موجود قابل پذیرش نیست و موجود و متصف حقیقی به وجود فقط حق تعالی است که در اعیان مظاهر ظهور دارد و عدم بر او مطلقا عارض نمی‌شود‌. (بی‌تا: 1/ 490)

این معنا از آیه شریفه «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَیْهِ راجعُونَ» (بقره(2): 156) نیز فهمیده می‌شود؛ زیرا وقتی همه کثرات، ظهور حق باشند، خلق ظهوری از باطن حق به عالم شهادت است و رجوع، واقع‌شدن دوباره این ظهورات در غیبِ بطون است؛ یعنی مسئله ظهور و خفا مطرح است، نه وجود و انعدام.همچنین عرفا از خطاب «کُن» در آیه شریفه «إِنّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أرَدْناهُ أنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» (نحل(16): 40) می‌گویند:

خطاب به معدوم قابل پذیرش نیست؛ پس قبل از خلق اشیا باید چیزی باشد که خطاب کن به او صورت پذیرد و اگر چیزی هست که مخاطب قرار می‌گیرد و «کُن» است، کلمه «فَیَکُونُ» چه معنا می‌دهد؟ قطعاً «کُن» اولی با «یکون» بعدی متفاوت است. «کن» اولی همان عین ثابت است که در مرتبه علم است و «یکون» ظهور آن مرتبه عین ثابت در مرحله‌ ظهور و بروز خارجی است.

منبع بیان :  فصلنامه پژوهشی در اخلاق شماره 5

“نیستی” در نگاه مولانا و مایستر اکهارت

“نیستی” در نگاه مولانا و مایستر اکهارت

 

نامه حکمت ۱۰

این مقاله به یکی از تفاوتهای مهم فیلسوف و عارف می پردازد و آن اینکه اولی در در جستجوی معرفت در باب”هستی و وجود است و دومی در پی وصول به “نیستی” و عدم. اما آیاجستجوی نیستی می تواند معنای محصلی داشته باشد؟ در این مقاله می کوشیم تا معنای نیستی را از دیدگاه دو عارف بزرک شرق و غرب، مولوی و اکهارت، که همزمان و معتقد به دو دین ابراهیمی اسلام و مسیحیت بودند، روشن کنیم. بررسی رابطه این دیدگاه با نظریه وحدت وجود و نیز بررسی تأثیر آن در پیدایش یک نوع الهیات سلبی، از دیگر اهداف این مقاله است.

قاسم کاکایی

دانشیار دانشگاه شیراز

نامه حکمت شماره ۱۰

سخن از “نیستی” و “فنا” یکی از محوری‌ترین آموزه‌های عرفان در همة اقوام و ملل است. اما برخی عرفا در بیانات خویش “نیستی” را پر رنگ‌تر کرده، تأکید بیشتری بر آن ورزیده‌اند و به خصوص، در مقام شعر و تمثیل، استعارات گوناگونی برای “نیستی” به دست داده بنای رفیعی بر آن استوار نموده‌اند. مولوی و اکهارت از این دست عرفایند.

۱- نیستی برای مولوی

مولوی مثنوی آموزشی خویش را با “نی” آغاز کرده ما را دعوت به “نیستان” می نماید:

بشنو از “نی” چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند

(مثنوی، ۱/۱)

حتی خود بسم الله نمی‌گوید و نعت خدا و پیامبر نمی‌نماید و سخن را به دست “نی” می‌سپارد. اما چرا سخن را باید از “نی” شنید؟‌ چون که نی “نیست”‌است، از خود هیچ ندارد و صرفاً آن را می‌گوید که معشوق در وی دمیده است. کدام معشوق؟‌ معشوقی که در “نیستان” منزل و مأوی دارد. آن جا که دیار نیستی و بی رنگی است. این است که مولانا بر عدم عاشق است و مست نیستی است:

بر عدم باشم نه بر موجود مست زان که معشوق عدم وافی‌تر است

(مثنوی، ۵/۳۱۵)

برای وصال این معشوق باید “هستی” را خرج کرد و از آن دست کشید:

جای دخل است این عدم از وی مَرَم جای خرجست این وجود بیش و کم

(مثنوی، ۲/۶۸۹)

دولت عشق در نیستی خیمه زده است. هر که دولت را در هستی بجوید ابلهی بیش نیست:

دولت همه سوی نیستی بود می‌جویــد ابلهش ز هستی

(دیوان، غزل ۲۷۴۱)

آینة هستی چه باشد نیستی نیستی بر گ تو ابله نیستی

(مثنوی، ۱/۳۲۰۱)

همة ما به ظاهر تجربة فراوانی از هستی‌های گوناگون و اطوار رنگارنگ هستی داریم اما تجربة “عدم”، “نیستی” و “بی رنگی” تجربة دهشتناک و در عین حال گران‌بهایی است که مولانا ما را بدان دعوت می‌کند:

عمری بیازمودی هستی خویش را یک بار نیستی را هم باید آزمود

(دیوان، غزل ۸۶۳)

هر کس چون مولوی این “نیستی” را ولو یک بار آزموده و در بحر نیستی مستغرق شده و طعم و لذت آن را چشیده باشد خواهان دوام این استغراق است:

چون شنیدی شرح بحر نیستی کوش دایم تا بر این بحر ایستی

(مثنوی، ۶/۱۴۶۶)

همین تهی شدن از “هستی” است که مولوی را از خودش نفی کرده و وی را تبدیل به “نی” نموده و باعث شده است که بتوانیم زمزمة معشوق و صدای سخن عشق را از این “نی” بشنویم:

از وجود خود چو نی گشتم تهی نیست از غیـــر خدایــم آگهـی

حاصل آن که “نیستی” چنان منزلتی برای وی می‌یابد که به صورت دین و آیین وی ظاهر می‌شود:

گم شدن در گم شدن دین من است نیستی در هست آیین من است

(دیوان، غزل ۴۳۰)

و هر که را بر این دین و آیین نیست کافر می‌شمارد:

چون نیستی تو محض اقرار بـود هستی تــو سرمــایة انکار بــود

هر کس که ز نیستی ندارد بویی کافر میرد اگر چه دینــدار بــود

(دیوان، رباعیات)

اما همین نیستی طریقی است که وی را به معراج می‌برد.

چیست معراج فلک این نیستی عاشقان را مذهب و دین نیستی

(مثنوی، ۶/۲۳۳)

این نیستی مرکبی است که به سوی هستی مطلق می‌کشاند.

خوش براقی گشت خنگ نیستی ســوی هستــی آردت گر نیستی

(مثنوی، ۴/۵۵۵)

یعنی همین “نیستی در هستی” و فنای فی الله آیین و دین مولاناست و وی را به “هستی در نیستی” و بقای بالله می‌رساند.

گم شدن در گم شدن دین من است نیستی در هست آییــن مــن است

(دیوان، غزل ۴۳۰)

هالک آمد پیش وجهش هست و نیست هستی اندر نیستی خود طرفه ایست

(مثنوی، ۳/۴۶۶۲)

نیستی پیش کشی است که عین هستی است:

پیش کشم نیست به جز نیستی نیستیــم را تـــو لقب هســت نــه

(دیوان، غزل ۲۴۲۲)

و از همین هیچ بودن و ناکسی است که مولانا “تشخص” یافته “کسی” می‌شود:

من کسی در ناکسی دریافتم پس کسی در نــاکسی دربــافــتم

(مثنوی، ۱/۱۷۳۵)

۲- نیستی در نگاه اکهارت

نیستی و “بی رنگی” در آثار مایستر اکهارت نیز بسیار پررنگ و پردامنه است؛ به نحوی که می توان گفت شناخت و وصول به “نیستی” جهان بینی و ایدئولوژی او را تشکیل می‌دهد(کاکایی، ۳۲۲- ۲۹۶). اکهارت در این مورد اصطلاحی در زبان آلمانی وضع کرده است که ظاهراً قبل از او سابقه ندارد و آن Abegescheidenheit است. این واژه در هیچ یک از نوشته‌های آلمانی قبل از او یافت نمی‌شود هر چند مشخص است که از فعل Scheiden به معنای جداسازی (Separate) و یا انشقاق (Split off) مشتق شده است. مسلماً اکهارت این واژه را برای تعبیر از تجربه‌ای به کار می‌برد که خود واجد آن بوده است. این اصطلاح و تعبیر، بسیار شبیه اصطلاح پوست انداختن است که بایزید به کار می‌برد و حاکی از آن است که هر دو عارف تجربة واحدی را تعبیر می‌کنند. عبارت بایزید به روایت عطار چنین است: “گفت از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست، پس نگه کردم، عاشق و معشوق یکی دیدم که در عالم توحید همه یکی توان بود. و گفت از خدای به خدا رفتم تا ندا کردند از من در من که ای تو من. یعنی به مقام الفنای فی الله رسیدم”(عطار، ۱۶۱).

این واژه را در انگلیسی به صور مختلفی ترجمه کرده‌اند مانند (ترک) letting go، (عدم تعلق) non-atachment، (حریت و لاقیدی) disinterestedness، (وارستگی) detachment. به تعبیر برخی از محققان، این واژه مبین مقام بی هویتی تام total selflessness است؛ حالتی که فرد کاملاً‌ از خویش و از همه چیز بیرون رفته است”(Smith,249).

به هر حال، این واژه مبین همان “نیستی” و یا “ناکسی” است که مولانا به کار برده است، هر چند که “ترک” نیز ترجمة مناسبی است و مولانا نیز آن را به کار برده است:

جملــه عــالم زین غلط کردند راه کــز عــدم ترسند و آن آمد پنـاه

از کجا جوییــم علم از تــرک علم از کجـا جوییم سلم از ترک سلم

از کجا جوییم هست از ترک هست از کجا جوییم سیب از ترک دست

(مثنوی، ۶/۴-۸۲۲)

ولی از این پس ما این واژه نزد اکهارت را به “نیستی” ترجمه می‌کنیم تا معنای عمیق مورد نظر هر دو عارف را لحاظ کرده باشیم.

از نظر اکهارت، این “نیستی” بالاترین فضیلتی است که انسان می‌تواند بدان دست یابد:

“من کتب بسیاری را هم از اندیشمندان غیر مسیحی و هم از پیامبران در عهد قدیم و جدید خوانده و آن‌ها را با جد و جهد کاوش کرده‌ام تا والاترین وا رزشمندترین فضیلتی را بشناسم که انسان با آن می‌تواند خود را به نحوی کامل‌تر و نزدیک‌تر به رنگ خدا درآورد و بدان وسیله از راه لطف همان شود که خدا در ذات خویش است و همان صورت الهی‌ای را که در ذات خدا داشت باز نماید و به همان اصل خویش برسد، آن جا که هیچ تمایزی با خدا نداشت. . . و هیچ فضیلتی را برتر از “نیستی محض” و ترک تعلق از کل هستی نیافتم. زیرا هر فضیلت دیگری به نحوی رو به سوی مخلوق دارد ولی “نیستی” از قید همة مخلوقات آزاد است”(Eckhart,1981,285).

در این کلمات اکهارت،‌ به خوبی طنین آوای مولانا را می یابیم که در جستجوی نیستانی است که از آن جا بریده شده است و روزگار وصلی را می خواهد که در آنجا تمایزی با حق نداشت و این یعنی “نی” بودن و نیست بودن:

بشنو این “نی: چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند

کــز نیستان تا مـــرا ببــــریــده‌اند از نفیــرم مرد و زن نالیده اند

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش باز جوید روزگار وصل خویش

(مثنوی، ۱/۴-۱)

“نیستی” از چنان جایگاه والا و پر هیبتی نزد اکهارت برخوردار است که به قول وی: “تنها آنان که جرأت نیستی و ترک تعلق را دارند می توانند جرأت ورود به ساحت ربوبی را داشته باشند” (Eckhart,1991,49). و در این مورد با مولانا هم نظر است که:

هیچ کس را تا نگردد او فنا نیست ره در بارگاه کبریا

(مثنوی، ۶/۲۳۲)

۳- اشکال و توجیه

ممکن است برای ما ناعارفان و محجوبان این سؤال پیش آید که واقعاً معنای “نیستی” چیست؟ آیا غیر از بیان شاعرانه در پس این لفظ معنای محصلی نهفته است؟ وقتی به اتفاق همة فلاسفه و بلکه همة عقلا، عدم هیچ است و جای هیچ بحث و گفتگویی ندارد، معنای متحقق شدن و وصول به عدم چیست؟ به قول برخی از محققان: “از نقطه نظر وجود شناسی امروز تقریباً غیر ممکن است که بفهمیم این افراد (امثال مولوی و اکهارت) چگونه می توانند به این تصدیقات بی روح در باب وجود بسیط، وجود محض که غیر از وجود هیچ نیست، وجودی بی شکل که نه این است و نه آن، تعلق خاطر داشته باشند. فنای از خویش و گم کردن خویش در این وجود محض برای ما کاملاً بی معنی و بحث دربارة آن کسل کننده و بی جاذبه است”(Otto,34).

از همین روی، برخی از نویسندگان و محققان به منظور آن که معنای محصلی برای این “نیستی” دست و پا کنند سراغ آثار فلسفی رفته و هر جا را که بحث “عدم” شده است کاویده‌اند و برخی از فیلسوفان را یافته اند که به نحوی از عدم دم زده و در باب آن قلم زده اند؛ در نتیجه سعی کرده‌اند که دو اندیشمند مورد نظر ما، و به خصوص اکهارت، را در بحث از عدم با فیلسوفان متعددی مقایسه کنند حتی از تأثر این دو متفکر از فیلسوفان پیش از خود هم چون پارمنیدس و فلوطین و تأثیر آنان بر اندیشمندان پس از خود هم چون هگل، هایدگر، سارتر و حتی نیچه سخن گویند؛ تا بدان جا که مدعی یافتن گوشه هایی از ایده آلیسم، اگزیستانسیالیسم، پدیدار شناسی و نیهیلیسم در آثار این دو متفکر و به ویژه اکهارت شده اند(کاکایی، ۸- ۳۴). حتی برخی بحث از نیستی را از اکهارت تا مکتب کیوتو در ژاپن پی گرفته اند.

به هر حال، نگارنده سودای پرداختن به این مقایسه‌ها و داوری در چند و چون آنها را ندارد. برخی از آن‌ها بحث‌هایی تحقیقی و قابل تأملند و برخی آن چنان بارد و بی روح و مملو از قیاسات مع الفارقند که شایستگی صرف وقت و اتلاف عمر را ندارند. آن چه لازم به تذکر است این است که “فنا” و “نیستی” حاصل تأملی فیلسوفانه نیست بلکه نتیجة تجربه‌ای عارفانه است که در عرفان‌های سرزمین‌ها و فرهنگ‌های مختلف و در آثار عرفانی عرفا می‌توان آن را سراغ گرفت هر چند که هر کدام اصطلاحی خاص برای آن وضع کرده‌اند. در آیین هندو، آیین بودا و جریان تصوف جلوه های بارز آن را می‌توان دید. اصطلاحاتی چون نیروانا، موکشی یا موکشا و “فنا” مبین این تجربه در این فرهنگ‌ها هستند.

۴- نیستی و الهیات سلبی

مولانا و اکهارت به عنوان دو اندیشمند متدین به ادیان ابراهیمی و بلکه به عنوان دو متکلم مسلمان و مسیحی علاوه بر تجربة عرفانی “فنا” رویکردی کلامی نیز به بحث “نیستی” دارند هر چند کلام آنها را می توان کلام عارفانه نامید.

در مباحث کلامی، بحث الهیات سلبی از وزن و جایگاه خاصی برخوردار است. یکی از مباحث مطرح در کلام ادیان ابراهیمی بحث تنزیه است. تنزیه گاه به معنی تعالی وجودی خدا از عالم است که “لیس کمثله شئ” و گاه به معنی تعالی معرفتی است بدین معنی که خدا از هر آن چه ما درباره‌اش می اندیشیم فراتر است و هیچ نوع معرفت ایجابی محض از او نمی‌توان داشت و همواره او را باید با یک سلب بشناسیم یعنی او را از صفاتی که خود داریم و یا ماسوی الله دارد باید تنزیه کرد. این دو نوع تنزیه لازمه یکدیگرند.

در عرفان مولانا و اکهارت، تنزیه و تعالی یاد شده مربوط به مرتبة ذات خداوند است که نامحدود می باشد. لازمة نامحدود بودن ذات این است که به ذهن در نیاید چرا که هر چیز به ذهن در آید ذهن بر آن محیط می شود و در نتیجه نامحدود نخواهد بود. لازمة چنین امری که به خاطر نامحدود بودن به ذهن در نمی آید این است که بی صورت، بی نشان، بی نام و نامتعین باشد. پس ذات خداوند بی صورت، بی رنگ، بی نام و نشان است نه اسم دارد و نه رسم. به قول مولانا:

فاعل مطلق یقیـن بی صــورت است صورت اندر دست او چون آلـت اسـت

(مثنوی، ۶/۳۷۴۲)

هست بی رنگـــی اصــول رنگ‌هـــا صلح‌هــا بـاشد اصــول جنـگ‌هـــــا

(مثنوی، ۶/۵۹)

از دو صد رنگی به بی رنگی رهیست رنگ چون ابرست و بی‌رنــگی مهیست

(مثنوی، ۱/۳۴۷۶)

ایـن صـور دارد ز بـی صورت وجـود چیست پس بر موجد خویشش جحود

(مثنوی، ۶/۳۷۳۸)

اکهارت نیز در بی صورت و بی نام بودن ذات خداوند می نویسد:

” به اعتقاد من هنگامی که چیزی را در خدا شناختیم و نامی را بر آن نهادیم، در آن صورت دیگر خدا نخواهد بود. خدا ورای اسما و یا ماهیت است . . . ما نمی توانیم نامی را پیدا کنیم که جرأت اطلاق آن را بر خدا داشته باشیم. . . هیچ نامی وجود ندارد که دربارة خدا به کار رود و آن جلال و حرمتی را که شایستة اوست بیان کند(Eckhart,1991,58). . . این، مخلوقات هستند که اسما را به خدا می‌دهند ولی او فی نفسه ذاتی است بدون اسم”(Happold,274).

حال چیزی که نه نام دارد، نه حد دارد و نه صورت، نه به ذهن درمی آید و نه می توان از او خبر دارد به یک معنی نیستی و عدم است. چرا که هر موجودی نام و نشان و حد و صورت و رنگی دارد. وجود بی رنگ عریان از همة رنگ ها که اصل همة رنگ هاست، خود نیست می نماید.

اگر تعریف و حد را مربوط به امور محدود بدانیم، هر چه وجودی فراخ‌تر و وسیع‌تر باشد حد کمتری دارد، ناشناخته‌تر و نامعلوم‌تر است. اگر حلقات وجود را با توجه به فراخی و وسعت آنها در نظر بگیریم آن وجود بی نهایت بی حد که از همه وسیع تر است به یک معنا عدم است. این است که مولانا این عرصه را “عرصة دورْ پهنای عدم” می خواند:

ای خدا جان را تو بنما آن مقام که درو بی حرف می روید کلام

تا که سازد جان پاک از سرقدم سوی عرصـة دورْ پهنـای عــدم

عرصة بس با گشــاد و بــا فضا ویـن خیـال و هست یابد زو نـوا

(مثنوی، ۱/۴-۳۰۹۲)

همین وجود بی تعین که عرصة عدم است از عالم خیال وسیع تر است، عالم خیال نیز از عالم هستی و عالم هستی نیز از عالم مادی فراختر است.

تنگ تر آمـد خیـالات از عـدم زان سبب باشد خیال اسبـاب غم

باز هستی تنگ تر بود از خیال زان شود در وی قمرها چون هلال

باز هستی جهان حس و رنـگ تنگ تر آمد که زندانی است تنگ

(مثنوی، ۱/۷-۳۰۹۵)

این جاست که بحث تنزیه و الهیات سلبی به اوج خود می رسد. اگر لفظ شئ یا چیز را به موجودی اطلاق کنیم که دارای چیستی و نام است، در این صورت ذات خدا نه تنها شبیه هیچ چیز نیست و نه تنها هیچ چیز شبیه او نیست، بلکه بالاتر، او هیچ چیز نیست. نیستی محض است. نیستی فوق وجود است؛ چرا که هستی نامحدود و نامتعین و غیر متشخص را می‌توان نیستی نامید. زیرا به تعبیر فلاسفه: “الشئ مالم یتشخص لم یوجد”. چیزی که تشخص به معنای متعارف را نداشته باشد وجود به معنای متعارف را نیز نمی توان به او نسبت داد. این است که اکهارت برای ذات خداوند، علاوه بر اصطلاح رب الارباب (Godhead)، اصطلاحاتی چون وجود عریان (naked)، برهوت (desert) و نیستی (nothingness) را به کار می برد(Sells, 1994,147-8) و در جایی می‌نویسد: “یکی از بزرگان می‌گوید: کسی که خدا را تشبیه کند او را به طریقی غیر صواب توصیف کرده است. ولی کسی که دربارة خدا اصطلاح نیست (nothing) را به کار برد به درستی از او سخن گفته است. هنگامی که نفس به مقام احد (one) در آید و به نفی محض خویش برسد خدا را در یک عدم (nothing) می‌یابد”(Eckhart,1986,323).

و دقیقاً می‌بینیم که مولانا در جریان تکامل از جماد تا فوق فرشته آیة “انالله و انا الیه راجعون” را به همین معنای رو کردن و بازگشت به عدم تفسیر می‌کند:

پس عدم گردم عدم چون ارغنون گویدم کانا الیه راجعون

(مثنوی، ۹/۳۹۰۶)

 

بقیه مطلب در ادامه مطلب

ادامه نوشته

عرفان معاصر و رفیع جنید:

عرفان معاصر و رفیع جنید:

رفیع جنید

رفیع جنید

یک/۱

به هندو رفت دل، آن خالِ هندو را تماشا کن

به خَم آغشته شو، آن حلقة مو را تماشا کن

چه اعجازیست در تسبیحِ دیدن، این که می گوید:

نظر بگشا و در بگشا و هر سو را تماشا کن

تماشا کن به هر سویی که بی سویی است بنیادش

در آن بی سو تماشا شو، رخِ او را تماشا کن

به شمشیرِ بلارک غمزه یی نذرِ حریفان کن

ز بادامی که می گوید که ابرو را تماشا کن

گلو را شرحه کردیم از عطش، از نازِ آن آبی

که گیسویی در او می گفت: گیسو را تماشا کن.

به رگ آموختیم از شدتِ خنجر نپرهیزد

شَتَک را بنگر و تأثیرِ ابرو را تماشا کن

چمن را ذبح کن، آیینِ مرغان را به آتش کش

درآ در گلشن و عریانی بو را تماشا کن

خرامان و خرامان، معنیِ مستی به لب خوانان

در آیینه قدم نه  سروِ خم خو را تماشا کن

کابل، ۱۳۸۳

 دو/۲

شیر به ماه خیره شد،  لقمۀ آن دهن منم

تیغ دوید تا گلو، چهچهِ تیغ و تن منم

چین تویی و شکن تویی، مصریِ طعنه زن تویی

عصمتِ پیرهن تویی، تهمتِ پیرهن منم

قرمزیِ قَرَن بیا، مَکیِ غمزه زن بیا

ای یلِ نیزه زن بیا، معرکۀ بدن منم

غمزه بزن غمزه بیا، غمزه بیا غمزه بزن

غمزه بیا بیا بیا، غمزه بزن بزن منم

تازه بیا که تازه یی، تازۀ بی اجازه یی

تازه بگو به تازه یی تازه گیِ کهن منم

آن منِ قرمزِ تو را، تا منِ قرمزِ تو را

وان تنِ قرمزِ تو را قرمزِ تن به تن منم

ضربِ عدم عدم تویی، وان عدمِ دو- دم تویی

رخصتِ تیغِ خم تویی، رخصتِ تیغ زن منم

مرغ ولی، قفس ولی، اوجِ نفس نفس ولی

آن طرفِ سپس ولی بی نفس و سخن منم

کابل، ۱۳۸۴

سه/۳

غمزه یی آمده از سویِ سراپا عقرب

کجمداری، کجکی، فتنۀ غوغا عقرب

خنجری قوس نسب، مُهر و نشانش قرمز

انحنایی یله در مشهدِ حاشا عقرب

کیست تا هُرم نگه سرمۀ چشمش سازد

به تماشایِ تماشایِ تماشا عقرب

لَختی ای قافلۀ مویِ خماخم مکثی

رفت در چاهِ زنخدانِ مهیا عقرب

لختی ای قافله، ای فاصلۀ تو در تو

صبر کن تا بنشیند ز تقلا عقرب

ساعتی تیغ مزن آهویِ محرابی را

که رگی داشت، ولی برد به یغما عقرب

رخ سفر کردۀ مصری ست در آن پیراهن

لب مسیحایِ نفس باز و چلیپا عقرب

به هواهایِ تو آبیم و تو ما را آتش

در خیابانِ تو خاکیم و تو با ما عقرب

ما از آن طرۀ مرغول کجا دور شویم؟

که گرفته است همه طالعِ ما را عقرب

تیرِ دلدوزِ تو هر چند که از دل بهتر

باز هم بر سر این کشته بپاشا عقرب

کابل، ۱۳۸۴

همنشینی با بزرگان.

همنشینی با بزرگان.

همنشینی با بزرگان و  پیران طریق  ادمی را به لحاظ روحی و ذهنی اغناء کرده و قدرت روحی به او  می بخشد . سخن تاثیرگذار و سلوک موثر از کسی که الگو و راهنماست ان چنان شهامت و شجاعت درونی  ایجاد می کند که انسان سالک و جستجوگر ، احساس خوش امنیت و فراخ خاطر بدست می اورد .

   دیدار دوست و اشنا ی جان ، وحشت  تنهایی در این جهان را کاهش داده و غم و اندوه روحی را از بین برده و حصار اسودگی در هستی را بر محیط زیستن بشری خواهد کشید . سخن گفتن مراد دل و سخن شنیدن جان و نفس سرگشته حرکتی است رو به سوی افق های سعادت  و رستگاری .

   همنوایی و همراهی دو جان  دردمند که همنشین  هم شده باشند ، اسایش و راحتی و اسودگی ایجاد کرده  و امید به زندگی با معنا را هدیه خواهد کرد . ادمی به امید زنده است . به اینده ای که از ان بوی ارا مش و موفقیت و راحتی خیال  اید .

 

"سخن،از آبادانی و  امن می آید و حدیث انبیا و اولیاست. ارواح چون سخن آشنایان می شنوند، ایمن می شوند و از خوف خلاص می یابند ، زیرا از این سخن بوی امید و دولت می ‌آید.چون سخن می گویی در می یابند که تو آشنای ارواحی،ایمن می شوند ومی آسایند . سخن بگو."

 

(فیه ما فیه ، مولانا /ص134)

 

ایمان پایه مسلمانی انسان است.

ایمان پایه مسلمانی انسان است.

1- ایمان و یقین داشته باشد ، که پدیدآورنده همه پدیده های خلقت ، خداوندی است برخورداراز صفات حکمت،قـــدرت،علم،نظارت وکنترل. «بغیر از الله چنانچه خدایان دیگری در آسمانها و زمین می بودند ، قطعاً هماهنگی و انتظام میان آنها به هم می خورد » انبیاء آیه 22

2- ایمان و اطمینان داشته باشد که خداوند هیچگاه چیزی را بدون هدف بوجود نیاورده است ، زیرا او دارای صفات کمــال است و محال است بیهوده عمل بیگانه با هدفی را انجام دهد

3- باور داشته باشد که خداوند برای شناساندن خود به مخلوقات پیامبرانی را به همراه پیامهایی فرستاده است  و آخـــرین آنها حضرت محمد (ص) می باشد که دعوت و رسالت او به وسیله معجزه جاویدان ( قرآن ) اثبات و تقویت گردیده است .

4- به اینکه هدف ازآفرینش انسان ، شناخت خدا و عبادت و اطاعت اوست مومن گردد . خداوند می فرماید :« جـن و انسان را جز بخاطر عبادت و فرمانبرداری نیافریدم . »

5-یقین داشته باشد که پاداش مومن فرمانبردار،بهشت و مجازات کافر حق ناپذیر نافرمان،آتش سوزان جهنم است.«جمعی درباغهای بهشتندوبعضی بریان برشعله های سوزان آتش» سوره شوری آیه 7  

6- باور داشته باشد که انسان مختار است که : بدنبال کسب و کار خیر و شر می رود اما اگرتوفیق و یاری خدا نباشد کــــار خیری صورت نخواهد گرفت و هر چند برخلاف اراده او کار شر و نامطلوبی هم روی نخواهدداد،امابوجود آمدنـــش رانمی پسندد.«به انسان و کسیکه او رادقیق و هماهنگ آفریدو راه انحراف وپرهیزگاریش راپیش رویش نهادسوگند که هرکــــــس خویش رادرمسیر رشدوتکامل قرارداد پیروز و سعادتمند گردید و هر که نسبت به خود بی توجه ماند و با قرار نگرفتـن در مسیر عبودیت و تزکیه شان و شخصیت خود را ضایع نمود ، شکست خورده و بد عاقبت گردیده است . » سوره شمس

7- مومن و مطمئن باشد به اینکه امر و نهی و قانونگذاری صرفاً حق خداست و از آن نباید سرپیچی نمود و اهل عـــلم وتخصص با دارا بودن شرایط « اجتهاد »در محدوده شریعت و قوانین کلی اسلام اجازه دارند به بیان احکام و مقـررات دینی بپردازند .

8- لازم است بوسیله نامهاوصفتهای شایسته وزیبنده،خدارابشناسد.ازابوهریره نقل است که رسول خدا(ص)می فرمود:«خداونددارای نودو نه اسم و صفت می باشد .هر کس آنهارابفهمدوازبرنمایدوبر اساس ومقتضای آنهازمینـه عبودیت دیگران رافراهم کندواردبهشت خواهدگردید.»صحاح بخاری ومسلم

9- درهمه پدیده هاومخلوقات خدابه تفکر و اندیشه بپردازدوهیچگاه به فکراندیشیدن راجع به ذات وماهیت خدانیفتدوبه فرموده رسول خدا(ص)احترام بگذارد که«مخلوقات خداراوسیله تفکرقراردهیدنه ذات اورابدین سبب که بــه شما وسیله این کار رانداده اند»

10- تنهاخداراشایسته اطاعت و فرمانبرداری بداندودراین زمینه کسی وچیزی راباخدا شریک نکند .این مسئله بسیارمهمی است که درطول تاریخ بشریت خداوندپیامبران رابرای تحقق آن ودوری ازاطاعت و فرمانبرداری وتسلیــــم درمقابل طاغوتها« سرکشان و ظالمان» فرستاده است «به میان همه ملتهاپیامبری رافرستادیم تاآنهاراآگاه سازدودعوتشان نمایدکه فقط ازخدافرمانبرداری نمائیــدو ازتسلیم درمقابل طاغوتهاپرهیزکنید »سوره نحل آیه 36

11- بغیرازخداازکس وچیزدیگری هراس بخودراه ندهدوحساب نبردوترس ازخدازمینه سازپرهیزاوازارتکاب گناه وکسب رضایت خدا شود « کسی که خداوفرستاده اش رافرمانبرداری می کندوازاو هراس داشته وراه پرهیزکاری بخاطراورا پیشه کند،آنهـارابراستی پیروزوسعادتمندبایدنامید»سوره نور آیه 52   « کسانی که درپنهان خوف خدارادردل دارند،گذشت وپاداش فراوانی راانتظارداشته باشند»   سوره الملک آیه 12

12- بردوام دریادخداوذکراوبسربرد،سکوتش رابه اندیشیدن وگفتارش رادرجهت یادخداجهت دار نماید،زیــراذکرخداموثرترین داروی معنوی وروحی برای انسان وکاری ترین سلاح درمقابله باناهمواریها وناملایمات عمـرومشکلات زندگی است.بدون تردید «ذکر خدا»پدیده ای است که شریت بخصوص در این مقطع ازتاریخ صددرصدبـه آن احتیاج دارد.خداونددر کتاب بری از شک خود(قرآن) می فرماید:« باورمندان،بوسیله ذکرخداقلبهایشان آرامش واطمینان می یابد،فراموش نکنیدکه تنها بوسیله« ذکر خدا »می توان به قلبهاآرامش و اطمینان بخشیـد .» سوره رعد آیه 28

«کسیکه یادخدارابدست فراموشی بسپارد،شیطانی راشریک وهم نشین او قرارمی دهیم وشیاطین هم کارشان این است که مانع حرکت انسان درمسیرخدامی شوند وچنان درذهن هم نشینان خود نفوذمی نماید که آنها خیال می کنند،که اهل هدایت بوده وازراه یافتگان می باشند . سوره زخرف آیه 36

یکی ازدانشمندان به نام دکتر بریل به این موضوع معترف است که،انسان پایبند به راهنمائیهای دین،هیچگـاه دچــــاربیماریهای روانی وبحرانهای روحی نمی شود .

 

دیل کارنگی هم معتقد است  دانشمندان روانشناس وهمچنین روان پزشکان به این حقیقت پی برده اند که، داروی «ایمان»و«عبادت» وپیروی از دستورات دین مانع مبتلا شدن انسان به بیماری اضطراب روحی ،ناراحتیهای عصبی و.. می شود وشخص مومن ملتزم را درمقابل آن گونه بیماریها بیمه می کند.

 

13- آن چنان خدارادوست داشته باشدکه قلب و روانش مجذوب ومتمایل به اوگردد ومظاهرفریبنده دنیا ومحبت خویشان ودوستان مانع ادامه حرکت درمسیرمعبودحق نشود.در این رابطه خداوند می فرماید : «به آنهابگو،درصورتیکه علاقه ومحبت شمانسبت به پدر،فرزند،برادروزن وعشیره وفامیلهاوثروت و سرمایه ای که اندوخته ایدودرمورد تجارتی که ازکسادی آن در هراس هستیدوخانه هایی که به آن علاقمندید، بیشترازخداوپیامبرش وتلاش همه جانبه در راستای راه اوباشد، منتظر فرمان خدا باشید.خداوندملت ازراه حق وبندگی بدررفته راسرراه نخواهدآورد»  سوره توبه آیه 24

14- همه امورواوضاع خودرابدست خداوبرنامه زندگی مورد پسنداوبسپاردومطمئن باشدکه نتیجه چنین باوری،قوت قلب ونیروی اراده ارزشمندی خواهد بود.در مقابله با هم مشکلات زندگی وآسان گردیدن ادای مسئولیتهای فردی و اجتماعی . دراین مورد خداوند حکیم می فرماید:«کسیکه به خدا توکل کند همین اورا بس است.»

15- خدارا به خاطر نعمتهای بی شمار و بخشش و رحمتهای فراوانش سپاسگزاری کند و ادب ایجاب می کند که صاحب نعمت و احسان را شکرگزاری و فرمانبرداری باید نمود 

16- از خداوند غفور و رحیم ، مدام درخواست عفو و گذشت بنماید ، زیرا درخواست بخشش ، سبب پوشانده شدن گناهان و تجدید و تکرار توبه و آسایش و آرامش می گردد . راجع به این موضوع قرآن می فرماید :« کسی که کار بدی را انجام داده یا نسبت به خود ظلم و ناروائی را روا داشته و پس از آن از خدا آمرزش و گذشت را بخواهد مطمئن می گردد که خدا پوشاننده نافرمانیها و بر طرف کننده زیانها و فراهم آورنده خیر و خوبیهاست .» سوره نساء آیه 110

17- در آشکار و نهان خدا را حاضر و ناظر بر افکار و اعمال خود بداند و آن فرموده او را آویزه گوش خود گرداند که، « امکان ندارد که سه نفر با هم درگوشی صحبت کنند مگر آنکه چهارمین آنها خداست ودرصورتیکه آنان پنج نفر باشند، قطعاً ششمین آنها نیز خدا خواهد بود ،کمتروبیشتر ازاین هم هرجا که باشند ممکن نیست خدا با آنها نباشد. ودرروز محاسبه ودادگاه قیامت به آنها خواهند گفت که چکار کرده اند .قطعاً خدا به همه چیز آگاه است.» المجادله آیه 7     

جهاد با نفس لازمه تزکیه نفس در طریقت الهی است.

جهاد با نفس لازمه تزکیه نفس در طریقت الهی است.

 اولين چيزي كه در طريقت لازمست، جهاد با نفس و  تزكيه نفس و تصفيه ي باطن مي باشد. پس اولين پايه ي تصوف مجاهده است. مجاهده يعني مخالفت با هوي وهوس. در اين راستا آدمي نهايت سعي خود را مي كند كه نفسش آزاد نشود بلكه آن را محكم نگه داشته افسارش را به دست مي گيرد نه اينكه افسار خود را به دست نفس دهد. انسان اهل طريقت بايستي از ديگران متمايز تر و مهمتر باشد. زيرا مردم نسبت به او انتظار فراوان دارند. رفتار و سكناتش بايد براي ديگران درس باشد. با اخلاق نيكو و رفتار و برخورد درست هدفش را روسفيد نمايد . نقل است درزمان حضرت سلیمان مردي صالح مشغول صرف غذا بود. سگي در آن نزديكي مي گذشت. جلوي مرد صالح ايستاد و انتظار تكه اي نان داشت. ولي آن مرد به جاي نان، سنگي بسويش انداخت و او را مجروح ساخت. سگ شكايت پيش حضرت سليمان برد. سليمان نبي آن مرد را خواسته گفت: بايد حيوان زبان بسته را از خود راضي نمايي. مرد از سگ خواست كه او را ببخشد در عوض هر روز چند قرص نان از او بگيرد. ولي قبول نكرد وگفت من گول ظاهر اوراخوردم وآسيب ديدم. در نهايت به اين شرط كه خداوند قيافه ي صالحانه او را بگيرد، راضي به عفو شد.زيرا با اين قيافه ي صالحانه مردم گول او را مي خوردند. اين مطلب مي رساند كه مردم از انسان هاي صالح انتظارات فراواني دارند.

پيامبر بزرگوار اسلام (ص) از جهاد سنگين برمي گشت و صحابه جملگي از شدت نبرد خسته بودند زيرا جهاد سختي نموده بودند. پيامبر (ص) فرمود : مرحبا بر شما باد كه از جهادي كوچك برگشتيد. حال نوبت جهاد اكبر است. اصحاب همه تعجب كردند و عرض نمودند يا رسول الله(ص) مگر از اين جهاد بزرگتر وجود دارد؟ پيامبر (ص) فرمود بله جهاد اكبر جهاد با نفس است. مشهور است كه در مصر مردي بود عابد و راهب و اهل كشف و كرامت. عالمي گفت اين مرد عيسوي مردم را گمراه مي كند و از راه بدر مي نمايد. پس شمشيري به دست گرفت و قصد جان عابد كرد. آنگاه به در خانه ي او رفت و در زد. مرد راهب از درون صدا برآورد كه اي عالم شمشير را بيانداز و بدرون آ. مرد عالم تعجب كرده پرسيد : تو كه عيسوي هستي و نامسلمان، چگونه اين همه كشف و كرامت داري؟راهب جواب داد : قسم به خدا كه من مسلمان هستم و دليل مسلماني من اين است كه هرچه نفسم خواست من نكردم و نفسم دوست نداشت كه مسلمان شوم. پس در مخالفت با او گفتم : « اشهد ان لا اله الا الله و اشهد ان محمد رسول الله».

در جهت يافتن عيب خود كه سرچشمه ي نفس است، چند راه وجود دارد :

1-شيخ دلسوز كه همانند پدري مهربان عيب مريدخودرابگويد وراه درست رابه او نشان دهد.

2-دوست خوب. «مؤمن آينه ي برادر مؤمن خود است». اين دوست خوب عيب دوستش را به او متذكر شود.

3-دشمن. يكي از راه هاي یافتن عيب خود، همانا دشمن است. دشمن عيب هايش را آشكار مي سازد و اين كار در يافتن عيب و اصلاح آن تاثير مثبتي دارد.

4-مردم نادان. انسان با ديدن رفتار اين مردم سعي كند جهل آن ها در خود يافته و خود را اصلاح نمايد.

دشمن ترين دشمن انسان آن نفسي است كه در درون خود انسان وجود دارد. تا به او خوبي كني او به تو بدي مي كند. اخلاص بزرگترين صفت انسان مؤمن و اهل طريقت است. اخلاص يعني صدق و راستي با خدا. اخلاص بدون رياست. در اين راستا او را با كسي كاري نيست و تنها خداست كه در آن دخيل است.

براي اهل طريق ده صفت موجود است كه بايد آن ها را دارا باشد :

1-هيچگاه قسم ياد نكند. چه دروغ و چه راست. چه عمد و چه سهو.

2-دروغ نگويد اگر چه به شوخي باشدو هميشه و در هر حال صداقت را پيشه ي خود سازد.

3-ايفاي به عهد كند. به عهد و قول خود وفادار و هيچگاه خلاف وعده ننمايد.

4-به هيچكس چه انسان و چه حيوان لعنت نكند. زيرا لعنت كردن صفت خاصان خدا نيست.

5-دعاي شر نكند. چون خداوند خود ناصر و بصير است

6-هيچكس از اهل قبله را متهم به شرك و كافر بودن نكند.

7-نيت و نظر خود را محكم گرفته و ظاهر و باطن اعضاي خود را از معاصي بپرهيزاند.

8-سعي كند كاري نكند كه مردم را دچار زحمت نمايد.

9-چشم طمع به مال مردم نداشته باشد. به روزي اي كه خداوند نصيبش كرده راضي باشد.

10- فروتني و تواضع داشته باشد كه اين صفت صالحان است.

سلوک در صراط مستقیم عرفان

سلوک در صراط مستقیم عرفان

تعالى معنوى و تكامل روحانى مستلزم مراعات امور و انجام اعمالى است كه در اين بخش به مهمترين آنها اشاره مى شود. امّا پيش از طرح آنها، تأكيد بر دو نكته را لازم مي‌دانيم.

نخست اينكه سالك قبل از پرداختن به دستورالعمل هاى سلوكى بايد در زمينه ى اعتقادات دينى، به مطالعه ى كتب اعتقادى و درس‌آموزى در محضر عالمان دين بپردازد تا به دركى صحيح و عميق از عقايد شيعى دست يابد و از جنبه ى عقيدتى به ثبات و استحكام لازم نايل شود.

دوم اينكه سالك اگر در زمينه ى احكام فقهى مجتهد نيست، به حكم پروردگار، بايد در انجام احكام شريعت، به فتواى مجتهد اعلم و اصلح مراجعه و اتّكا كند و براساس آن عمل نمايد.¹  اعمال  و عباداتى كه بدون اتّكا به فتواى مجتهد انجام شود مورد قبول خداوند نيست. شرط ورود به عرصه ى طريقت براى نيل به حقيقت، عمل به شريعت طبق موازين الهى است. در نتيجه، كسى كه واجد اين شرط نيست، مى بايست ابتدا اين شرط را فراهم آورد؛ آنگاه درصدد گام نهادن در مسير عرفان برآيد.

 

اكنون به اختصار به ذكر آنچه انجامش براى سالك لازم و كارساز است مى پردازيم.

1. ابراز محبّت و رفتار محبّت‌آميز نسبت به خداى متعال و پيامبر اكرم و اهل بيت علیهم السّلام و به تبع ايشان، نسبت به سادات و مؤمنان، به خصوص عارفان، عالمان و اتقياء.

 

2. درك محضر اولياء الله و عارفان كامل و اهل يقين، صلحاء، اتقياء و نيكان عصر خويش. شخص چنانچه بزرگانى از اين دست را مى شناسد، در حدّى كه مايه ى آزار و اذيّت آنان نباشد، هفته‌اى را بدون اينكه ساعاتى در حضور آنان باشد، نگذراند.

 

3. مطالعه ى كتاب هايى كه در مورد زندگى، احوال، رفتار و سخنان اوليا نوشته شده است و نيز مطالعه ى كتبى كه خود آن بزرگان نگاشته‌اند و آثارى از نور وجوديشان در آنها موجود است و به خواننده ى آنها منتقل مى شود.

 

4. حضور مستمرّ و منظّم و بهرهمندى از جلسات معنوى متناسب با روحيّه و سطح خود.

جلسات عرفانى و معنوى اصيل و صحيح و مربّيانى كه تربيت مشتاقان تعالى معنوى را در آن جلسات بر عهده دارند، به دو لحاظ متفاوتند. يكى از نظر سبك. برخى جلسات و مربّيان معنوى بيشتر بر خوف و ادب ورزيدن در پيشگاه حضرت حق و بر رياضت، مجاهدت و سلوك تأكيد دارند، كه در اصطلاح اهل عرفان به مناجاتيان معروفند. برخى ديگر بيشتر بر رجا، محبّت و صميميّت با خدا و خوبان خدا و بر نقش جذبه در تعالى عرفانى تأكيد دارند، كه در اصطلاح اهل عرفان به خراباتيان مشهورند. هر يك از اين دو سبك جلسات نيز داراى سطوح مختلفى است. برخى براى مبتديان، بعضى براى متوسّطان و برخى ديگر براى منتهیان مناسبند. به بيان ديگر از نظر سطح، برخى ابتدايى، بعضى متوسّط و برخى ديگر عاليند.

بر اين اساس، سالك الى الله بايد از جلسه‌اى استفاده كند كه هم از نظر سبك با روحيّاتش سازگارتر باشد و هم از نظر سطح با او تناسب داشته باشد. بهترين معيار براى تشخيص مناسب بودن جلسه با شخص، تأثيرى است كه بر او مى گذارد. لذا پس از چند نوبت حضور در جلسه‌اى، اگر شخص احساس كرد با خدا آشناتر و نسبت به خداوند متوجّه تر، نزديك تر، صميمى تر، مؤدّب تر، مطيع تر و باتقواتر شده است، مى تواند مطمئن باشد جلسه ى مزبور براى او مناسب است و شركت منظّم در آن را مغتنم شمارد. در غير اين صورت، از ادامه ى حضور در آن مجلس خوددارى كند و اين بدان معنا نيست كه الزامآ جلسه ى مزبور مجلس خوبى نيست، بلكه ممكن است بسيار خوب و عالى هم باشد، ولى چه از نظر سبك و چه از نظر سطح، با خصوصيّات روحى او تناسب نداشته باشد.

 

5. انتخاب يك رفيق راه هم‌روحيّه و همسطح براى اينكه به اتّفاق، مسير سلوك را طى كنند. داشتن چنين رفيق راهى، طىّ طريق را بسيار آسان، مسير سلوك را بسيار كوتاه و احتمال سستى يا بيراهه رفتن را بسيار كم مى كند. اهمّيّت اين نكته بدان حدّ است كه پيامبر اكرم صلّی الله علیه و آله و سلّم مى فرمايند: اَلرَّفيقُ ثُمَّ الطَّريقُ :ابتدا رفيق راهى برگزيدن، پس آنگاه در طريقت گام نهادن.² حضرت عيسى علیه السّلام در پاسخ يارانشان كه از ايشان پرسيدند با كه همنشينى كنيم، فرمودند: مَن يُذَكِّرُكُمُ اللهَ رُؤيَتُهُ وَ يَزيدُ فى عِلمِكُم مَنطِقُهُ وَ يُرَغِّبُكُم اِلَى الآخِرَةِ عَمَلُهُ :با آن كس كه ديدارش شما را به ياد خدا اندازد و سخنش بر دانايى شما بيفزايد و عملش شما را به آخرت راغب سازد.³

اميرالمؤمنين علیه السّلام مى فرمايند :قارِن اَهلَ الخَيرِ تَكُن مِنهُم :قرين و همنشين اهل نيكى باش تا از آنها شوى.⁴ همه ى اين سخنان تأكيدى است بر تأثير شگفت‌آور مجالست و معاشرت، به‌ويژه هنگامى كه محبّت، صميميّت و يگانگى در بين باشد.

...................................................

پی نوشت ها:

1. گرچه راه دیگری نیز وجود دارد که از آن به عمل به احتیاط تعبیر می شود و مقصود از آن بررسی فتاوای کلیّه ی مراجع و عمل به نحوی است که در برگیرنده ی کلیّه ی فتاوای مزبور باشد. امّا به علّت دشواری بسیار عمل به احتیاط، بهتر است سالک طبق روشی که در آغاز رساله ی عملیبه ی کلیّه ی مراجع تقلید نوشته شده است، به انتخاب مرجعی برای انجام احکام شرعی بر اساس فتوای وی مبادرت کند.

2. مجلسی، بحارالانوار، ج 73، ص 267.

3. کلینی، کافی، ج 1، ص 39.

4. آمدی، غررالحکم، ص 429.

 

 منبع: شراب طهور(سلوک در صراط مستقیم عرفان)، مهدی طیّب، صص 338 – 340

توهم تنافي دين و عقل

توهم تنافي دين و عقل

 

عقل در مقابل پاره‌ای از یافته‌های دینی مجبور به سکوت است.

بخشعلی قنبری با اشاره به اینکه برخلاف آنچه پس از رنسانس مورد تأکید قرار گرفت مبنی بر اینکه تنافی قطعی و شدید میان دین و عقل وجود دارد گفت: که به رغم اختلاف یافته های این دو اشتراکات آنها به مراتب بیشتر از اختلافات شان است.

استادیار و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی تهران مرکز با بیان اینکه اختلاف بین عقل و دین قبل از رنسانس وجود داشته است، درباره عوامل بروز تفکیک میان این دو  به خبرنگار مهر گفت: تفکیک میان عقل و دین این طور تفسیر می شد که در انجیل این طور عنوان شده که باید حق قیصر را به قیصر و حق خدا را به خدا داد. در اینجا قیصر نماد دنیا و اداره آن امری عقلانی است و مراد از خدا کلیه امور دینی و معنوی است که در قالب کلیسا و سایر تشکیلات دینی تحقق یافته است. در دوره های بعد؛ یعنی در قرن سیزدهم توماس آکویناس درصدد برمی آید تا میان دین و عقل ارتباط برقرار کند اما در نظرات او همچنان نوعی تفکیک میان این دو مطرح است. در نهایت به این نظریه می رسد که دین به حوزه امور نادیدنی و نامرئی مربوط است و عقل امور دیدنی را بررسی می کند.

وی افزود: این درحالی است که در آن دوره اداره دینی و دنیوی دست کم در برخی کشورها یا در اختیار کلیسا بود یا به گونه ای است که کلیسا در آن نقش اساسی داشت، به عنوان مثال در مواردی مشاهده می کنیم که پاپ بر سر امپراتوران تاج می گذارد به این معنا که امپراتور مشروعیت خود را از پاپ اخذ می کند اما در عین حال امور دنیوی در دست کارگزاران امپراتور است ولی پاپ و کشیشان در نظام دولتی دخالت دارند و حتی خود نیز اداره امور دنیوی کلیسا را در اختیار دارند به گونه ای که در دوره یکی از پاپ ها کلیسا یک هشتم سرزمین های اروپا را در اختیار دارد. به علاوه پاپ ها در دوره های مختلف اختیار عزل و نصب امپراتوران را در اختیار داشتند و به طور مستقیم اعمال می کردند. البته در این دوره چه تفکیک میان دین و عقل و دنیا و فلسفه وجود داشته باشد یا نه دین و دنیا و عقل بی ارتباط به هم نیستند و کسی از متولیان اعم از پاپ یا امپراتور از جداانگاری دین و فلسفه سخن به میان نمی آوردند و در عین حال سایه دین بر سر عقل هماره بوده است.

این استادیار دانشگاه آزاد اسلامی ادامه داد: بنابراین اگر تاریخچه تفکیک را بررسی کنیم متوجه می شویم این موضوع در طول تاریخ همواره وجود داشته است، اما در دوره رنسانس تفکیک پاره ای از جنبه ها را شامل می شود که قبلاً وجود نداشته در این دوره ما شاهد وسعت دانش هایی هستیم که با گسترش خود به این تفکیک دامن می زنند. به عنوان مثال وقتی نجوم گسترش پیدا می کند و کوپرنیک و گالیله مسایل و آموزه هایی را مطرح می کنند که این آموزه ها با آنچه در کتاب مقدس وجود داشته سازگار نیست و مثال دیگر اینکه در کتاب مقدس گفته شده انسان اشرف مخلوقات بوده و این اشرف مخلوقات در کره زمین سکونت دارد در نتیجه کره زمین شرافت پیدا می کند و به همین سبب کره زمین مرکز ثقل جهان محسوب می شود به گونه ای که سایر ستاره ها و سیارات به گرد آن می چرخند و این موضوع مورد تأیید دین هم قرار می گیرد.

وی ادامه داد: وقتی کوپرنیک و گالیله ثابت می کنند که این نظریه درست نیست، اختلاف میان عقل که علم یکی از دستاوردهای آن است با دین آشکار می شود و زمینه های تفکیک فراهم می آید.

قنبری تصریح کرد: همراه با دانش ستاره شناسی و نجوم دانش های دیگری نیز رشد پیدا می کنند و اتفاقاً آن دانش ها نیز آموزه ها و بیانات کتاب مقدس را مورد انتقاد قرار می دهند در نتیجه میان علم (به عنوان یکی از دستاوردهای عقل) و دین منافات ایجاد می شود و شک و تردید علم از عقل نشأت گرفته و به واسطه تلاقی میان علم و دین، رفته رفته این مسئله مطرح می شود که بین عقل و دین هم تلاقی وجود دارد. بنابراین تفکیک بین علم و دین و در نتیجه عقل و دین پررنگ می شود.

این عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد ادامه داد: این در حالی است که در دوره قبل از رنسانس یا قرون وسطی این تفکیک یا وجود نداشت یا به این شدت وجود نداشت. به عنوان مثال وقتی بحث فلسفه مطرح می شد همه علوم را در بر می گرفت یعنی یک نگرش وحدت گرایانه ای وجود داشت اما بعدها به واسطه آن اتفاقات این جدایی و منافات مطرح شد. علاوه بر این دلایل جنبه روان شناختی ماجرا نیز مطرح است؛ در دوره قرون وسطی به دلایلی علوم امکان بروز و ظهور پیدا نمی کنند و کلیسا به عنوان متولی نهاد دین مانع از ظهور آن می شود. این علوم وقتی رشد پیدا می کنند کمر دین شکسته می شود؛ چراکه در مقابل دین قرار می گیرند. کسانی که احساس می کردند به واسطه دین و کلیسا مظلوم واقع شدند اینها به لحاظ روان شناختی خود به خود واکنش نامناسبی در مقابل دین از خود نشان دادند و بدون اینکه به اصل ماجرا بپردازند که آیا به لحاظ عقلایی تفاوت معنایی و مبنایی بین دین و سایر حوزه ها وجود دارد به لحاظ روانی در مقابل دین جبهه گرفتند.

قنبری گفت: حداکثر کاری که می توان کرد این است که عقل در مقابل پاره ای از یافته های دینی مثل آخرت سکوت پیشه می کند. کمااینکه در فرهنگ اسلامی وقتی بحث آخرت مطرح می شود ابن سینا که نمی تواند دلیل عقلانی پیدا کند به لحاظ تعبدی آن را می پذیرد و بدان ایمان می آورد اما نفی نمی کند. به نظر می رسد که به رغم وجود اختلافات یافته های عقلانی و موهبات دینی، این اختلافات به معنای تباین میان این دو نیست بلکه در مواردی حتی می توان میان آنها رابطه طولی در نظر گرفت و حتی امور غیرعقلانی را در طول امور عقلانی قرار داد به گونه ای که می توان این ادعا را طرح کرد که میان این دو اختلاف وجود دارد اما تنافی یا تضاد وجود ندارد.

وی در پایان خاطرنشان کرد: اگر این طور به نظر برسد که اختلافی هم وجود دارد ممکن است از این جهت باشد که این امور عقلانی یا دینی نبوده اند، البته اموری داریم که به شهادت عقل فراعقلانی اند و دلیلی بر عدم آنها نیست بلکه فهم آنها در چارچوب عقل نیست. در نتیجه می توان گفت برخلاف آنچه پس از رنسانس مورد تأکید قرار گرفت اینکه نمی توان مدعی تنافی قطعی و شدید میان دین و عقل بود بلکه ارتباط میان این دو بسیار وثیق تر از آن است که تصور می شود. به همین دلیل می توان گفت که به رغم اختلاف یافته های این دو اشتراکشان به مراتب بیشتر از اختلافهاست و این نکته هم باید گفته شود که اگر انسان رابطه اش را با دین به طور کامل قطع کند مطمئناً از عقل هم چیزی باقی نخواهد ماند زیرا آدمیان در اغلب موارد تابع امور روانی شان هستند و خوشایندها و بدآیندها را بر مصالح و مفاسدشان ترجیح می دهند در نتیجه ممکن است توجه به این امور آنان را قبل رسیدن به خواسته هایشان به دام هلاکت رساند چنانکه این امر در مصرف مواد مخدر رخ داده است و این خطر عظیمی است که بشریت را تهدید می کند و یکی از زمینه های آن قایل شدن تفکیک مطلق بین عقل و دین است.

منبع سخن : http://naarvan1.blogfa.com/post/423

عرفان در قرون وسطی

عرفان در قرون وسطی

علاوه بر مکاتب کلام مدرسی و انجام اعمال و مناسک در کلیسا بعضی طریقه های دیگر نیز به روش عارفانه یعنی خلوص و تفکر و مراقبت نیز در جهان مسیحیت به وجود آمد که ریشه آن قدیم بود ولی در قرون وسطی صورتی دیگر حاصل کرد. مرتاضان یعنی راهبان و راهبات یک جنبه عرفانی به روش و سیر و سلوک خود داده بودند. وقتی که گوشه خلوت و انزوا می گرفتند نفس را از خبائث و شرور پاک کرده روح خود را در عالم تجرد و روحانیت با قدیسان و ابرار و حتی تا پایه عرش الاهی بالا می بردند.

این روش در قرون وسطی هم جنبه سیر و سلوک فردی داشت و هم صورت طریقه عام مذهبی ...در قرن 12 شخصی به نام برنار کلروویی پیشوای سلسله سیسترسیان گردید و با سخنان پرشور و جذبه خود حرارت و گرمی نوینی در حیات مذهبی مردم آن زمان به وجود آورد و از طریق محبت به آیین محبوب نجات دهنده و محب را متصل ساخت و گفت: شخص سالک دارای قدوسیت آسمانی می شود و به مرتبه عشق علوی می رسد. عرفای بعدی برای این سیر و سلوک سه مرحله قائل شدند تصفیه نفس، نورانیت نفس و وحدت نفس عاشق با معشوق.

  اوگ دو سن ویکتور و بوناونتوره در قرن های 12 و 13 میلادی عرفان را به حوزه های مدرسی کشاندند. دو واعظ دومینیکن یعنی اکهارت و جان تاولر در اواخر قرن 13 و اوایل قرن 14 در آلمان در امر توسعه آیین عرفانی موثری در اروپای مرکزی توفیق یافتند. این هر دو از جریان قشری مآبی و آداب صوری کاتولیکی به ستوه آمده بودند. به عقیده اکهارت حتی فردیت و تشخص ذاتی چیزی بود که می باید کنار گذاشته شود زیرا فرد هیچ است و تنها وجود بارقه لاهی در روح است که حقیقت دارد و کسی می تواند به زندگی قدسی و حیات سرمدی نائل شود که به مرحله وحدت مستقیم و اتحاد با خدا در آید. زاهد و ریاضت کش دومنیکن دیگری به نام هاینریش زوزو مه سالک همین طریقت بود در زندگی شخصی خود نشان داد که با تحمل ریاضت و شکنجه تن خویش می تواند روح خود را تصفیه و تزکیه کند. وی هرگاه در خویشتن احساس خودپسندی و گرایش به میال و هواجس نفسانی می کرد خود را در معرض ریاضت های شدید و شکنجه های توانفرسا قرار می داد و صلیبی گران را که بر آن میخ ها و سوزن های بسیار نشانده بود بر گرده خویش کشید و گاه برای تنبیه نفس روی آن می خوابید تا آنکه سرانجام خداوند بر دل آن رنجدیده رحمت آورد و در برابر رنج هایی که برده بود آن را سرشار از سکون و آرامش درونی ساخت. به طوری که وی به ازای رنج گذشته خویش با تمام قلب خود خدا را ستایش می کرد.

  در پیرامون این عارفان آلمانی پیروان آیینی پدید آمدند که خود را دوستان خدا نامیدند و در جنوب شرقی آلمان و سوییس و هلند گسترده شدند. این نهضت در هلند فرقه ای به نام اخوان مشترک الحیات به وجود آورد که اعضای آن با ترک و طرد روابط جنسی در خانه های مجزا مخصوص برادران و خواهران نظام عرفانی شبه رهبانی و اعتکاف را مراعات و اجرا می کردند. ظریف ترین دستاورد مکتوب این گروه کتابی در دینداری ساده و مشتاقانه است به نام تقلید مسیح به قلم راهبی موسوم به توماس آکمپیس که در زمان خود در اروپا انتشاری عظیم حاصل کرد که گویند در قرون وسطی هیچ کتابی در شهرت و انتشار به پای آن نمی رسید و نزد مسیحیان هر دو فرقه یعنی پروتستان و کاتولیک منزلتی خاص یافت.

  در سوی دیگر جهان کاتولیک آغاز اختلاف کلیسا در قرن 14 باعث شد که بسیاری از افراد برای تحری حقیقت و کسب رحمت به عرفان روی آورند. دو زن قدیسه نامدار در گسستن از علایق مادی و سیر و سلوک عرفانی خود نیرویی برای اصلاح کلیسا و جهان یافتند. کاترین سینایی که از تجربه عرفانی ازدواج با مسیح، داماد سماوی، (یعنی ترک دنیا و وقف تمامی وجود خود در راه مسیح) الهام و نیرو گرفت در میان قربانیان طاعون سیاه به کار پرداخت و از آنجا که از اسارت بابلی پاپ های آوینیون به ستوه آمده بود شخصا پاپ گرگوریوس یازدهم را ترغیب کرد که مقر پاپی را به رم برگرداند. تقریبا 2 قرن بعد ترسای آویلایی در اسپانیا پس از تجاربی مشابه او نظام کرملیان را اصلاح کرد. این قدیسه از یک هم مسلک عرفانی یوحنای صلیبی هدایت و کمک یافت.

  ذکر اسامی تمامی پیشوایان طریقه عرفان قرون وسطی عرفان قرون وسطی بی فایده است همه آنها در مراحل سیر و سلوک مجاهده می کرده اند و با قدم شوق و پای عشق مراحل دین را پیموده و می کوشیده اند که دامنه حیات صوری انسانی نفس خود را به درجه علیای صفا و کمال رسانیده به لقای وجه رب رویاروی نایل گردند و محب با محبوب اتصال یابد.

برگرفته از کتاب تاریخ جامع ادیان، جان بی ناس، ترجمه علی اصغر حکمت

منبع مقاله : http://anjoman-erfan.com

منازل سیر و سلوک

منازل سیر و سلوک

در كتب عرفانى درباره اين منازل و مقامات به تفصيل بحث‏شده است ابن سینا در اشارات می گوید:« اول درجات حركات العارفين ما يسمونه هم الارادة و هو مايعترى المستبصر باليقين البرهانى اوالساكن النفس الى العقد الايمانى من الرغبة فى اعتلاق العروة الوثقى فيتحرك سره الى القدس لينال من روح الاتصال. اولين منزل سير و سلوك عارفان آن چيزى است كه آنان را «اراده‏» مى‏نامند و آن عبارت است از نوعى شوق و رغبت كه در اثر برهان يا تعبد و ايمان در انسان براى چنگ زدن به دستگيره با استحكام حقيقت پديد مى‏آيد، آنگاه روح و ضمير به جنبش مى‏آيد تا به اتصال به حقيقت دست‏يابد. عرفا اولا به اصلى معتقدند كه با اين جمله بيان مى‏كنند: «النهايات هى الرجوع الى البدايات». پايانها بازگشت به آغازها است.

 

بديهى است كه اگر بخواهد نهايت عين بدايت باشد دو فرض ممكن است. يكى اينكه حركت روى خط مستقيم باشد و شى‏ء متحرك پس از آنكه به نقطه خاصى رسيد تغيير جهت دهد و عينا از همان راهى كه آمده است بازگردد. در فلسفه ثابت‏شده است كه چنين تغيير جهتى مستلزم تخلل سكون است ولو غير محسوس، به علاوه اين دو حركت با يكديگر متصاد مى‏باشند. فرض دوم اين است كه حركت روى خط منحنى باشد كه همه فواصل آن خط با يك نقطه معين برابر باشد. يعنى حركت روى قوس دايره باشد. بديهى است كه اگر حركت روى دايره صورت گيرد طبعا به نقطه مبدا منتهى مى‏شود. شى‏ء متحرك در حركت روى دايره، اول از نقطه مبدا دور مى‏شود و به نقطه‏اى خواهد رسيد كه دورترين نقطه‏ها از نقطه مبدا است. آن نقطه همان نقطه‏اى است كه اگر قطرى در دايره ترسيم شود از نقطه مبدا، به همان نقطه خواهد رسيد. و همين كه به آن نقطه برسد، بدون آنكه سكونى متخلل شود بازگشت به مبدا (معاد) آغاز مى‏شود.

 

عرفا مسير حركت از نقطه مبدا تا دورترين نقطه را «قوس نزول‏» و مسير از دورترين نقطه را تا نقطه مبدا «قوس صعود» مى‏نامند. حركت اشياء از مبدا تا دورترين نقطه يك فلسفه دارد. آن فلسفه به تعبير فلاسفه اصل عليت است و در تعبير عرفا اصل تجلى است. به هر حال حركت اشياء در قوس نزول مثل اين است كه از عقب رانده مى‏شوند، ولى حركت اشياء از دورترين نقطه تا نقطه مبدا فلسفه‏اى ديگر دارد. آن فلسفه اصل ميل و عشق هر فرع به بازگشت به اصل و مبدا خويش است; به عبارت ديگر اصل فرار هر جدا شده و تنها و غريب مانده به سوى وطن اصلى خودش است. عرفا معتقدند كه اين ميل در تمام ذرات هستى و از آن جمله انسان هست ولى در انسان گاهى «كامن‏» و مخفى است، شواغل مانع فعاليت اين حس است، در اثر يك سلسله تنبهات اين ميل باطنى ظهور مى‏كند.ظهور و بروز همين ميل است كه از آن به «اراده‏» تعبير مى‏شود.

اين اراده در حقيقت نوعى بيدارى يك شعور خفته است. عبدالرزاق كاشانى در رساله «اصطلاحات‏» كه در حاشيه شرح منازل السايرين چاپ شده است در تعريف اراده مى‏گويد: جمرة من نار المحبة فى القلب المقتضية لاجابة دواعى الحقيقة ‏اراده پاره آتشى است از آتش محبت كه در دل مى‏افتد و ايجاب مى‏كند كه انسان به بانگهاى حقيقت پاسخ اجابت دهد. خواجه عبد الله انصارى در «منازل السائرين‏» در تعريف اراده مى‏گويد: « و هى الاجابة لدواعى الحقيقة طوعا». اراده پاسخگوئى (پاسخگوئى عملى) است كه انسان با آگاهى و اختيار به دواعى حقيقت مى‏دهد. نكته‏اى كه لازم است‏يادآورى شود اين است كه اراده در اينجا اول منزل خوانده شده است. مقصود بعد از يك سلسله منازل ديگر است كه آنها را بدايات و ابواب و معاملات و اخلاق مى‏نامند. يعنى از آنجا كه در اصطلاح عرفا «اصول‏» خوانده مى‏شود و حالت عرفانى حقيقى پديد مى‏آيد، اراده اول منزل است.

مولوى «اصل النهايات هى الرجوع الى البدايات» را اينچنين بيان كرده است: جزءها را رويها سوى كل است بلبلان را عشق با روى گل است آنچه از دريا به دريا مى‏رود از همانجا كامد آنجا مى‏رود از سر كه سيلهاى تندرو وز تن ما جان عشق آميز رو مولوى در ديباچه مثنوى سخن خود را با دعوت به گوش فرا دادن به درد دلهاى «نى‏» آغاز مى‏كند كه از جدائى و دور شدن از نيستان مى‏نالد و شكايت مى‏كند.مولوى در حقيقت در اولين ابيات مثنوى اولين منزل عارف يعنى «اراده‏» به اصطلاح عرفا را طرح مى‏كند كه عبارت است از شوق و ميل به بازگشت به اصل كه توام با احساس تنهائى و جدائى است. مى‏گويد: بشنو از نى چون حكايت مى‏كند از جدائيها شكايت مى‏كند كز نيستان تا مرا ببريده‏اند از نفيرم مرد و زن ناليده‏اند سينه خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگويم شرح درد اشتياق هر كه او مهجور ماند از اصل خويش باز جويد روزگار وصل خويش مقصود بوعلى در عبارت بالا اين است كه «اراده‏»ميل و اشتياقى است كه در انسان پديد مى‏آيد پس از احساس غربت و تنهائى و بى‏تكيه‏گاهى، براى چنگ زندن و متصل شدن به حقيقتى كه ديگر با او نه احساس غربت و تنهائى است و نه احساس بى‏تكيه‏گاهى.

منبع : کتابخانه طهور