تعریف عرفان

تعریف عرفان

عرفان در لغت به معنى شناخت و آگاهى و در اصطلاح «نام يكى از علوم الهى است كه موضوع آن شناخت حق واسماءِ وصفاتاوست.»

بااينتعريف موضوع ومحوراصلىعرفان،انسان وخودسازى وخويشتن شناسى اوست زيراتاانسان خودرا نشناسد، به هدف نهايى كه شناخت حقّ است هرگز نخواهد رسيد و به همين منظور علما و عرفا بر اساس «من عرف نفسه فقد عرف ربه» خويشتن شناسى را مقدمه خداشناسى دانسته و بر رابطه دوگانه بين «انسان» و «خدا» تأكيد ورزيده اند.

همچنين عرفان عامل درون سازى و پاك سازى باطن انسان است و بالاخره «هدف اساسى عرفان، نوسازى انسان و معيار بخشى به وى، در تنظيم رابطه هاى خود با خويشتن و با ديگران است»

بنابراين با يك تعبير ساده مى توان عرفان را عامل مهم مبارزه با نفس و خواهش هاى نفسانى فرد دانست و با خويشتن دارى و زهد آن را معنا داد.
در همين راستا است كه عارف مى كوشد تا با آگاهى و از راه دل و تصفيه درون يعنى با دو بال علم و عرفان عَلَم خلافت الهى را به دست گرفته و سعادت ابدى را نصيب خود گرداند و از درياى بى كران هستى «هم به قدر تشنگى» جرعه اى را به كام خود دركشد.

منازل و مقامات عرفان

سالك و عارف براى رسيدن به مقام وحدت كه مقصد نهايى اوست منازلى را بايد طى طريق نمايد تا به وصال دوست نايل گردد.

«ابونصر سرّاج»در كتاب «اللمّع»، از اين مقامات نام مى برد: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل، رضا.

شيخ فريدالدين عطار نيشابورى در منظومه منطق الطير معتقد است كه سالك بايد از هفت وادى: طلب، عشق، معرفت، استغناء، توحيد، حيرت، فقر و فنا بگذرد تا به مقام كشف و شهود دست يافته و به ديدار حق توفيق يابد.

عارف كيست ؟

«عارف در لغت به معنى شناسنده و در اصطلاح كسى است كه حضرت الهى او را به مرتبه شهود و اسماء و صفات خود رسانيده باشد»

«دل عارف شناساى وجود است ----- وجود مطلق او را در شهود است»

عارف در حقيقت انسان وارسته و كاملى است كه خود را شناخته و بعد از تزكيه و تصفيه درون در جستجوى پيداكردن اصل و مبدأ وجود است و اين مرحله اى است كه اوبه فناء فى الله رسيده،وجود خودرا در حق فانى مى بيند ومى كوشدتابه بقاء بالله برسدودرحق باقى گردد.درچنين حالت عارف دلى دارد پالوده از هر نوع آلودگى، آن چنان كه شايستگى  تجلّى نور حق را پيدا مى كند وازراه دل به معرفت يقينى شناسا گشته جز حق رانمى بيند.

آب حیات عشق در دیوان شمس .

آب حیات عشق در دیوان شمس .

آب حیات عشق را در رگ ما روانه کن		آینه صبوح را ترجمه شبانه کن
ای پدر نشاط نو بر رگ جان ما برو		جام فلک نمای شو وز دو جهان کرانه کن
ای خردم شکار تو تیر زدن شعار تو		شست دلم به دست کن جان مرا نشانه کن
گر عسس خرد تو را منع کند از این روش		حیله کن و ازو بجه دفع دهش بهانه کن
در مثل است کاشقران دور بوند از کرم		ز اشقر می کرم نگر با همگان فسانه کن
ای که ز لعب اختران مات و پیاده گشته‌ای		اسپ گزین فروز رخ جانب شه دوانه کن
خیز کلاه کژ بنه وز همه دام‌ها بجه		بر رخ روح بوسه ده زلف نشاط شانه کن
خیز بر آسمان برآ با ملکان شو آشنا		مقعد صدق اندرآ خدمت آن ستانه کن
چونک خیال خوب او خانه گرفت در دلت		چون تو خیال گشته‌ای در دل و عقل خانه کن
هست دو طشت در یکی آتش و آن دگر ز زر		آتش اختیار کن دست در آن میانه کن
شو چو کلیم هین نظر تا نکنی به طشت زر		آتش گیر در دهان لب وطن زبانه کن
حمله شیر یاسه کن کله خصم خاصه کن		جرعه خون خصم را نام می مغانه کن
کار تو است ساقیا دفع دوی بیا بیا		ده به کفم یگانه‌ای تفرقه را یگانه کن
شش جهت است این وطن قبله در او یکی مجو		بی وطنی است قبله گه در عدم آشیانه کن
کهنه گر است این زمان عمر ابد مجو در آن		مرتع عمر خلد را خارج این زمانه کن
ای تو چو خوشه جان تو گندم و کاه قالبت		گر نه خری چه که خوری روی به مغز و دانه کن
هست زبان برون در حلقه در چه می شوی		در بشکن به جان تو سوی روان روانه کن

وحدت شهود از دیدگاه عرفا

وحدت شهود از دیدگاه عرفا

سخن بسیاری از عرفا را که به وحدت وجود تفسیر می شود، باید در واقع وحدت شهود نامید. یعنی، عارف در مواجهه با حقیقت و وجود ذات حق -تعالی- به مرحله ای می رسد که خود را تنها با آن ذات لایتناهی مواجه می یابد; به تعبیر سعدی (سعدی،1369، ص 789): «رسد آدمی به جایی که بجز خدا نبیند.»

به تعبیر دیگر، چون خداوند وجود مطلق و لایتناهی است و همچنین اوصافی همچون: کمال لایتناهی، قدرت لایتناهی و علم لایتناهی دارد، لذا وقتی عارف با این عظمت لایتناهی مواجه می شود و آن را شهود می کند، احساس می نماید که موجودات محدود و متناهی اصلا قابل مقایسه با آن ذات لایتناهی نیستند. با مشاهده آن ذات، نمی توان و نباید این موجودات محدود را به حساب آورد و از وجود آنها دم زد (مطهری،1373، صص 90-91).

سعدی در این باره می گوید (سعدی،1369، ص 290):

که خورشید و دریا و کوه و ملک پری و آدمیزاد و دیو و ملک همه هر چه هستند از آن کمترند که با هستی اش نام هستی برند

در احادیث اسلامی نیز این مطلب آمده است که نباید وجود خداوند را با وجود دیگر موجودات مقایسه کرد. لذا معنای «الله اکبر» این نیست که خدا از دیگر موجودات یا از هر موجودی بزرگتر است، بلکه معنای آن چنین است که: «الله اکبر من ان یوصف » (مجلسی،1403ق، ج 84، صص 366و380; ج 93، صص 218-219).

مطابق دیدگاه فوق، قبل از بیان نظام یافته نظریه وحدت وجود به وسیله محیی الدین، باید عرفای قبل از او را که سخن از وحدت وجود گفته اند، یا سخنانشان این طور تفسیر شده است، در واقع قایل به وحدت شهود دانست. از این رو، سخن آنان را می توان در عظمت و قیاس ناپذیری وجود خداوند، نسبت به وجود دیگر موجودات خلاصه نمود. به عنوان مثال، کلام شیخ ابوالحسن خرقانی نمونه ای از این سخنان است که می گوید (عطار، بی تا، باب 79، ص 191):

«الهی! مرا در مقامی مدار که گویم: خلق و حق، و یا گویم: من و تو. مرا در مقامی دار که در میان نباشم، همه تو باشی.»

همچنین است توجیه سخنان عرفایی مانند منصور حلاج (244-309ق) که «اناالحق » (بقلی، 1360، ص 373) می گفت، بایزید(131-234ق) که «سبحانی ما اعظم شانی » (بقلی، 1360، ص 89) به زبان می راند و ابوسعید ابوالخیر (357-440ق) که «لیس فی جبتی سوی الله » (بقلی، 1360، ص 582) می خواند.

برگرفته از :     http://www.hawzah.net

توحید عرفان

توحید در عرفان

در لغت حکم است بر اینکه چیزی یکی است و علم داشتن به یکی بودن آنست و در اصطلاح اهل حقیقت تجرید ذات الهی است از آنچه در تصور یا فهم یا خیال یا وهم و یا ذهن آید (تعریفات) (و نیز ر. ک. رساله قشیریه ص 134 و مصباح الهدایه ص 17 ببعد و هجویری ص 356).

تفرید: نفی اضافت اعمال است بنفس خود و غیبت از رویت آن بمطالعه نعمت و منت حق تعالی (مصباح الهدایه ص 143)- و قوفک بالحق معک (ابن عربی)

عطار گوید:

تو در او گم گرد توحید این بود           گم شدن کم کن تو تفرید این بود

                                                                (ص 210 س 3761 منطق الطیر عطار)

شیخ ما (بوسعید) گفت حق تعالی فرد است او را بتفرید باید جستن تو او را بمداد و کاغذ جویی کی یابی (اسرار التوحید ص 201).

تجرید: ترک اعراض دنیوی است ظاهراً و نفی اعراض اخروی و دنیوی باطناً و تفصیل این جمله آنست که مجرد حقیقی آن کسی بود که بر تجرد از دنیا طالب عوض نباشد بلکه باعث بر آن تقرب بر حضرت الهی بود (مصباح الهدایه ص 143)- خالی شدن قلب و سر سالک است از ماسوی الله و بحکم "فاخلع نعلیک" باید آنچه موجب بُعد (دوری) بنده است از حق از خود دور کند (فرهنگ مصطلحات عرفا).

فقر و فنادر عرفان

فقر و فنادر عرفان

فقر: در اصطلاح صوفیان عبارتست از فقد مایحتاج الیه (تعریفات)- ابوتراب نخشبی گفت: حقیقت غنا آنست که مستغنی باشی از هر که مثل تست و حقیقت فقر آنست که محتاج باشی بهر که مثل تست (تذکرة الاولیاء ج 1 ص297 و طبقات الصوفیه ص 250- جهت مزید اطلاع بر این اصطلاح صوفیان ر. ک. شرح تعرف ج 3 ص 118 تا120).

اما فنا: در اصطلاح صوفان سقوط اوصاف مذمومه است از سالک و آن بوسیله کثرت ریاضات حاصل شود و نوع دیگر فنا عدم احساس سالک است بعالم ملک و ملکوت و استغراق اوست در عظت باریتعالی و مشاهده حق. از این جهت است که مشایخ این قوم گفته اند «الفقر سواد الوجه فی الدارین» قشریه ص 36 و هجویری ص 311 و فتوحات المکیه ج 2 ص 512 و مصباح الهدایه ص 426).

سالك طريقت كيست؟

 سالك طريقت كيست؟

آنكس داند كه درويشي چيست. درويش خاكي است بيخته،وآبي بر او ريخته ؛ نه كف پا را ازاو دردي ونه پشت پا را ازاو گردي درويشي چيست ظاهري پرننگ وباطني بي جنگ،نه نام دارد نه ننگ ،نه صلح دارد نه جنگ. درون كسي نخراشد وزنده جاويد باشد، درويش آب درچاه داردونان درغيب،نه تنما درسردارد نه در جيب.اين منزلت نه پوشش خرقه وكلاه است ، اين سعادت به كوشش دل آگاه است.تاكسي ازغرورجهل دنيوي روي برنتابد درسلك اهل علم ودرويشي در نيايد.

بينايان درويشانند ودرويش آن كسانند كه اگر فوت شود از ايشان گنجها وبديشان رسد رنجها ، هريكي را سجودي وشهودي ونازي ونيازي . نه بشهر شادمانيشان توقفي ونه برفوت كامرانيشان تاسفي ،اگر محنت دهد صبر جويند واگر منت نهد شكر گويند غني دلان تنگدستند وراه كوبان هوپرستند.پاكانندكه از نيستي وهستي رستند وازقفس هوس برجستند وقرابه ي حب جاه شكستند ودرحرم لي مع الله نشستند.

شبها برفلك طاعت ماهند وروزها برسرير قناعت شاهند . همه شمعند وايشان را پشت نيست كارشان همه نيكو وهيچ زشت نيست . دل ايشان ازغم الوهيت خون والف قامت ايشان از بيم قيامت چون نون ، با آنكه هريك قطب راهند ازيكديگر دعاي خير خواهند.

مرحبا قومي كه دادبندگي سر داده اند

ترك دنيــا كـرده اند و از همـــه آزاده اند

روزهاباروزه ها بنشسته اندرگوشه اي

باز شب ها درمقام بندگي استاده اند

پيشه ايشان ذكر دائم واكثر اوقات دردنيا صائم وآسمان به بركت ايشان قائم وزمين ازسعت دل ايشان هائم. دراين دنيا از خود گذشتن وبا دوست پيوستن مردانگيست ، دوستي اورا شايد كه دروقت خشم ببخشايد.

اگر بر روي آب روي خسي باشي واگر بهوا پري مگسي باشي دل بدست آر تا كسي باشي.

(مناجات نامه خواجه عبدالله انصاري)

قابل توجه دراويش عزيز آناني كه اين نام مقدس را به يدك مي كشند وخودم كه : مقام درويشي بسي بلند است.

مولانا مي فرمايد:

شدم مجنــون وسرگردان من ازسوداي درويشـان

ندانـــم تـا كجـا باشـد مقــــام و جـــاي درويشــان

ز درويشــي سـر مويــي نصيب خود نمــي بينــم

ولـــي غافل نيم يك دم من از ســوداي درويشتان

دران مجلس كه درويشان شراب از شوق مينوشند

در آيـــد خضــــر پيغمبـــر شـــود ساقي درويشــان

 درآن مجلس كه درويشان به ذكر حق مي جوشند

خــــدا آيد درآن مجلس شــود ميهمـــان درويشــان

اميــر المـــــومنين حيـــــدر كه بود دامـــــاد پيغمبر

كمر ميبست وخوش ميگفت منم مولاي درويشان

الا اي شمس تبــــريـــزي تو يادي كن زدرويشــــان

حيـــــات جــــاودان يابــــــي تو از دلهاي درويشان

 و حافظ مي فرمايد:

 روضـــه ی خلــد برين خلـوت درويشانست  

مايـه ی محتشمـی خدمت درويشـانست

گنـــــج عزلت که طلسمــات عجــايب دارد  

فتــــــح آن در نظـر رحمت درويشــــانست

قصـــر فردوس که رضوانش بدربانـــی رفت 

منظـــــری از چمـن نزهت  درويشــانست

آنچه زر می شود از پرتو آن قلب سيــــاه 

کيميا نيست که در صحبت درويشانست

 آنکـه پيشش بنهـد تاج تکبـــر خـورشيـد

کبريا نيست که در حشمت درويشانست

دولتی ر ا که نباشد غـــم از  آسيب زوال

بی تکلف بشنــــــود دولت  درويشانست

خســـــروان  قبله ی حاجات جهاننـد ولی  

سببش بندگــــی حضـــــرت درويشانست

روی مقصود که شاهان بدعا می طلبنـد 

مظهـرش آينــــــه ی طلعت درويشـانست

از کران تا به کران لشـکــــــر ظلـمت ولی  

ز  ازل تا به  ابد فـــــرصت  درويشــانست

ای توانگر مفروش اين همه نخوت که ترا

ســــــر و زر در کنف همت  درويشانست

گنج قـــارون که فرو می شود از قهر هنوز

خوانده باشی که هم ازغيرت درويشانست

حافظ ار آب حيـــــات  ازلی می خواهــی

منبعش خــــاک در خلوت درويشــــانست

مــــن غلام نظـــــر آصف عهــــــــدم کــورا

صورت خواجگی وسيرت درويشـــــانست 

 پس مواظب باشيم  همچنانكه مقام درويشي بلند است ، لغزش هم هر آن ممكن است اتفاق بيافتد. فقط كافيست لحظه اي از ياد خدا غافل باشيم . كافيست كه يك بار امر شيطان را اطاعت كنيم.كافيست غرور وتكبر را دردرون خود جاي دهيم و . . .

 خداوند متعال به همه ما توفيق دهد در راهي قدم نهيم كه رضاي او درآنست.

اندر معنی صوفی

اندر معنی صوفی

« الصوفي هوالذي يكون دائم التصفيه لايزال ويصفي الاوقات عن شوب الاكدار بتصفيه القلب عن شوب النفس ويعتيه علي كل هذه التصفيه دوام افتقاره الي مولا»

يعني صوفي كسي است كه پيوسته اوقات خود را صرف زدودن تيرگيهاي نفس وطبع نموده ودل وجان خود را از آلايش نفساني پاك مي گرداند.وچيزي كه اورا دراين مورد نيرو مي دهد ،كشش ونيازيست كه او را نسبت به ذات خداوند است.

(عوارف المعارف شيخ شهاب الدين عمر سهروردي)

 صوفي وعارف واقعي را درشبهاي تفكر ودرساعات تنهاييش مي بايست شناخت اما از بدبختي درآن ساعات تفكر ودرآن لحظات تنهايي من وتو را دربارگاه جلالشان راهي نبود وآنان درآن دقايق پرماجرا سوزها وسازهايي داشتند كه به كس بازنگفتند. اسراري دهان سوز ولب دوز داشتندوآنها را بروز ندادند.مگر اين مولوي نيست كه درني نامه ي خود آن همه درباره ي اسرارناگفتني سخن گفته؟او وهركس ديگر مانند او«سر پنهاني» داشت كه اگر بازمي گفت جهان را برهم مي زد.پس خاموش مي ماند ،چنانكه خاموش ماند  ومن وتو را درحيرت گذاشت.مانند شهسواري كه برمركب باد سير خود همچون برق ازپيش ما بگذرد وچشمهارا به حيرت دنبال خود بكشاند ،نه كسي دانست كه او كيست ونه كسي دانست كه او چگونه به چنين مهارت رسيد ونه كسي دريافت كه اوبه كجا رفت ومقصود او چه بود!

سالک در عرفان

سالک در عرفان
 

سير کننده به سوي خدا که مادام در سير است، ميان مبدأ و منتها است. سالک کسي را مي‌گويند که به طريق سلوک به مرتبه‌اي مي‌رسد که از اصل و حقيقت خود آگاه شود و بداند که او همين صورت و نقش نيست و اصل و حقيقت او مرتبه جامعه الوهيت است که در مراتب تنزل، متلبس به اين لباس گشته و اوليت عين آخر شده و به مقام فناء في‌الله و مرتبت ولايت وصول يافته است. بعضي گويند سالک کسي است که به طريق تصفيه از مراتب کثرت به سير رجوعي در گذشته و به تجلي احديت در بحر وحدت فاني و مستغرق شده باشد. نيز گفته‌اند سالک، کسي است که در اثر مواظبت مقامات و طي مدارج معنوي و تحمل رياضات، در طريق وصول به حقيقت است.
مولوي گويد:
سالکان راه را محرم شدم                  ساکنان قدس را همدم شدم
طارمي ديدم برون از شش جهت          خاک گشتم فرش آن طارم شدم
خون شدم جوشيده در رگ‌هاي عشق            در  دو   چشم   عاشقانش  نم  شدم
مراد از سالک اول، حضرت آدم صفي است که چشمه لطف ازل و صندوق اعجوبه قدرت و نهال بوستان کرامت است. شيرواني گويد: سالکان هشت طايفه‌اند: دو فرقه از ايشان را سالکان و طالبان خوانند: يکي متصوفه، ديگر ملاميه. و چهار طايفه ديگر: طالبان و سالکان آخرتند که ايشان زُهّاد و فُقرا و خُدّام و عبادند. انصاري گويد: بدان که سالکان راه عبوديت سه مردند: يکي عابد، نفس وي مقهور خوف عقوبت، يکي عارف، دل وي مقهور سطوت قربت، يکي محب، جان وي مقهور کشف حقيقت.
(فرهنگ اصطلاحات عرفاني)

تجرید در عرفان

تجرید در عرفان

 اصطلاحی عرفانی . در لغت به معنای برهنه کردن ، پیراستن ، اصلاح کردن و تنهایی گزیدن است (بیهقی ، ج 2، ص 552؛ طریحی ؛ جوهری ، ذیل «جَرد»؛ غیاث الدین رامپوری ؛ دهخدا، ذیل واژه ).

نخستین بار جنید بغدادی (متوفی 297) گفته است : «مجرد کسی است که ظاهر او از اَعراض و باطنش از اعتراض ] به خدا [ مجرد باشد» (عطّار، 1346ش ، ص 447) و ابونصر سرّاج (متوفی 349) تجرید را عاری شدن قلب از ماسوای حق (شواهدالالوهیة ) دانسته است ، و این هنگامی است که قلب از کدورت بشری مصفا شده باشد (ص 348؛ نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ). کلاباذی (متوفی 380) تجرید را با کمی اختلاف همانند جنید تعریف کرده است ؛ به نظر او تجرید به معنای پیراستگی ظاهر سالک از اعراض دنیا و باطن او از اعواض است ، یعنی مجرد نباید از خدا در دنیا و آخرت عوض بخواهد (ص 111)، زیرا عوض خواستن ، علت آوردن برای بندگی خداست (مستملی ، ج 4، ص 1425). سمعانی (متوفی 534) در روح الارواح (ص 606) و شهاب الدین عمر سهروردی (متوفی 632) در عوارف المعارف (ص 85) و عزّالدین کاشانی (متوفی 735) در مصباح الهدایه (ص 143) تعریف کلاباذی را با کمی تغییر برگزیده اند. خواجه عبداللّه انصاری (متوفی 481) در منازل السایرین (ص 224)، مانند ابونصر سرّاج ، تجرد را مجرد شدن قلب از شواهد دانسته است . ابن قیّم جَوزیّه (متوفی 751) شواهد را «ماسوای حق » معنی کرده (ج 3، ص 420) و عزّالدین کاشانی نیز از شواهد به «موجودات متعیِّن » تعبیر کرده است (ص 594).

ابن عربی در بعضی آثار خود، مانند التجلیّات ال إلهیة (ص 378)، الفتوحات المکیّة (ج 13، ص 210) و کتاب اصطلاح الصوفیة ( رسائل ، ج 2، ش 29، ص 8)، و روزبهان بَقلی در شرح شطحیّات (ص 567) تجرید را راندن غیر حق از قلب یا میراندن آن تعریف کرده اند. ظاهراً این تعریف از قرن هفتم به بعد رواج یافته ، به گونه ای که در منابع اصطلاحات عرفانی مثل تعریفات جرجانی (ص 34)، کشّاف اصطلاحات الفنون تهانوی (ذیل واژه ) و جامع العلوم احمدنگری (ج 1، ص 275) تعاریفی شبیه تعریف ابن عربی آمده است .

صوفیه تجرید را به مراتب و درجات مختلف تقسیم کرده اند: خواجه عبداللّه انصاری در منازل السایرین ، تجرید را مقام نودوهفتم و پس از مقام وجود، در صدمیدان مقام چهاردهم و نتیجة مقام زهد (ص 506) و در رسالة محبت نامه پس از جنون و پیش از مرتبة قرب آورده است (همو، 1372ش ، ج 1، ص 351ـ352). در منازل السایرین ، تجرید به سه درجه تقسیم شده است (ص 224): درجة اول عبارت است از تجرید حقیقت کشف از هر گونه یقین اکتسابی ؛ به این ترتیب کشف از شایبة اکتساب مبرا خواهد بود (عزّالدین کاشانی ، ص 595). درجة دوم ، تجرید مقام جمع از «علم رسوم » (انصاری ، همانجا)، زیرا مقام جمع ، که مخصوص مجذوبین است ، جز با محو آثار و نشانه ها، از جمله علم ، تحقق نمی یابد (عزّالدین کاشانی ، همانجا). درجة سوم ، رها شدن از مشاهدة مقام تجرید است (انصاری ، همانجا).

مستملی بُخاری (متوفی ? 436) تجرید را به سه قسم تقسیم کرده است : تجرید در ظاهر، یعنی سالک در دنیا مالک چیزی نباشد، تجرید در باطن ، یعنی در دنیا و آخرت از خدا پاداش نخواهد، و تجرید از تجرید، یعنی مقام و احوال خود را در مقام تجرید نبیند. وی تجرید باطن را مبتنی بر تجرید ظاهر دانسته است (ج 4، ص 1421، 1426). سعیدالدین فرغانی (متوفی 700) برای تجرید و تجرد دو مرتبه قایل شده است : «تجرد عادتی » که در اوایل سلوک اتفاق می افتد و آن است که نفس به طریق عادت در خواب ، مجرد می شود؛ و «تجرد حقیقی » که مبنای آن تجرد عادتی است ، و در آن سالک درمی یابد که آگاهی از اسرار که گاه در خواب حاصل می شود، نتیجة تجرد و اِعراض از شواغل و تعلقات بدنی است ، ازینرو می کوشد تا در غیر خواب نیز از تعلقات خود بگذرد (ص 572 ـ573). سالک با تحقق اسم جامع حق ــ که جامع اسم ظاهر و باطن اوست ــ به مرتبه ای می رسد که از او اسم و رسم و نشانه ای باقی نمی ماند و بدین ترتیب به مقام اعلای تجرید می رسد و غیر از حق چیزی نمی بیند (ترکة اصفهانی ، 1360ش ، مقدمة آشتیانی ، ص 169).

عارفان نتایج تجرید را مهم دانسته و گفته اند که شناخت حق و وصول به توحید حقیقی مشروط به تجرید است (ابونصر سرّاج ، ص 349؛ میرسیدعلی همدانی ، ص 534) یا اینکه رفع حجاب و وصول به زهد حقیقی به گونه ای که موجب وصول به حق شود، از نتایج تجرید است (ابن قیّم جوزیّه ، ج 3، ص 423؛ فرغانی ، ص 277)؛ ازینرو مقام تجرید مختص انبیا علیهم السلام و اولیاست (سمعانی ، ص 357). از آنجا که حضرت ابراهیم علیه السلام اولین پیامبری بود که از دنیا و لذات آن مجرد شد و منبع و مظهر فتوت * بود، تجرید را طریق فتیان نیز دانسته اند (عبدالرزاق کاشی ، ص 9ـ10، 42؛ مستملی ، ج 4، ص 1423). بالاترین و آخرین مقام تجرید در میان پیامبران به رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص دارد (مستملی ، ج 4، ص 1422ـ1426؛ نیز رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1360ش ، ص 23).

صوفیه در تجرید انبیا علیهم السلام و اهمیت آن و سفارش به آن ، به آیات و روایاتی استناد کرده اند، برای مثال آیة «فَاِنَّهُم عَدُوٌّ لی ...» (شعراء :77) را اشاره به مقام تجرید حضرت ابراهیم علیه السلام از غیر حق (مستملی ، ج 4، ص 1423) و آیه «فَکانَ قابَ قَوسَیْنِ اَوْ اَدْنی '» (نجم :9) را در حق پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم و حدیث نبوی «حُبِّبَ الیّ من دنیاکم » را به جهت ضمیر «کم »، یعنی نسبت دادن دنیا به غیر خود، نشانة تجرد آن حضرت می دانند و حدیث «لی مَعَاللّهِ وقتٌ لایَسَعُنی فیه ملکٌ مقربٌ ولانَبیٌ مُرَسَلٌ» را دلیل دیگری بر مقام تجرید ایشان ذکر کرده اند (مستملی ، ج 4، ص 1422ـ1423، 1426؛ آملی ، 1347ش ، ص 27). همچنین گفته اند که آیة «...فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ اِنَّکَ بِالْوادِالْمُقَدَّس ِ طُویً» (طه : 12) خطاب به حضرت موسی علیه السلام ، اشاره به مقام تجرید است (انصاری ، 1361ش ، ص 224). به نظر ابن قیّم جوزیّه (ج 3، ص 418) این آیه امر به تجرید می کند یعنی فعل «اِخلع » امر می کند که وی قلب خود را از تعلق به غیرخدا خالی کند. همچنین به گفتة ابن عطا آیة «...لِمَن کانَ لَهُ قَلِب » (ق : 37) موعظه ای است برای سالکی که در تجرید می کوشد (ص 149).

تعریف تجرید و نتایج آن نزدیک به تعریف و نتایج برخی دیگر از مقامات عرفانی است ، ازینرو گاهی در کتابهای صوفیه آن را همراه با دیگر مقامات آورده اند، مانند تجرید و تفرید * (جندی ، ص 143؛ شمس الدین آملی ، ص 74؛ جامی ، ص 464، 608) یا تجرید و انقطاع * (آملی ، 1416، ج 1، ص 448).

تجرید در ادبیات عرفانی نیز آمده است ؛ سنایی (ص 111) و عطّار (1365ش ، ص 206، بیت 3694) و مولوی (ج 2، دفتر سوم ، بیت 1745، ج 3، دفتر پنجم ، بیت 1721) در بارة تجرد از تن سخن گفته اند. حافظ (ج 1، غزل 67، بیت 7) در وصف مجردان می گوید: «مجردان طریقت به نیم جو نخرند/ قبای اطلس آنکس که از هنر عاریست ». نیز گفته است : «گر روی پاک و مجرّد چو مسیحا به فلک / از چراغ تو به خورشید رسد صد پرتو» (چاپ قزوینی و غنی ، ص 281). شیخ محمود شبستری در گلشن راز «ترسایی » را همان تجرید دانسته (ص 105، بیت 927) و در جای دیگر شرط «فکرِنکو» را تجرید می داند (ص 70، بیت 85). شارحان گلشن راز نیز گفته اند که تفکر عبارت است از سیرالی اللّه و سیرفی اللّه و باللّه و موقوف به تجرید ظاهر و تفرید باطن است (ترکة اصفهانی ، 1375ش ، ص 64؛ لاهیجی ، ص 55). شبستری همچنین در سعادت نامه توحید واقعی را نتیجة تجرید دانسته است (ص 168،170).

اصطلاح تجرید در حکمت و فلسفة اسلامی نیز آمده است ؛ ابن سینا (ج 3، ص 363) یکی از مقامات عارفان را تجرید دانسته و خواجه نصیرالدین طوسی (همان ، ج 3، ص 354) کمال قوة عملی را تجرد نفوس از علایق جسمانی می داند. شهاب الدین یحیی سهروردی (ج 2، ص 235، پانویس ) تجرد کلی نفوس کاملان را از علایق ، غایت کمال عقلی می داند. او می گوید که به اعتبار اشراق عقل بر نفس ، نفس با تجرد یافتن و شهود مجردات و غیر آن به عقل تبدیل می گردد (ج 2، ص 141، پانویس ). به نظر او «اِخوان التجرید» مقام خاصی دارند که در آن مقام قادرند مُثُل معلّقه ای را به هر صورت که بخواهند، ایجاد کنند. این مقام را مقام «کُن » نیز می گویند (ج 2، ص 242). شهرزوری در شرح عبارت «اخوان التجرید» می گوید که ایشان کاملان در حکمت نظری و عملی و ذوقی یا کاملان در حکمت کشفی و عملی اند (ص 574 ـ 575). به نظر سهروردی چهارده نور بر اخوان تجرید می تابد (ج 2، ص 252ـ254) و آنان توانایی می یابند که صداها یا آوازهایی از عالم مثال بشنوند، بر آب و در هوا راه روند و عروج جسمانی کنند (ج 2، ص 243، 254).

منابع : حیدربن علی آملی ، تفسیرالمحیط الاعظم والبحرالخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیزالمحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛ همو، کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار ، چاپ هانری کوربن و عثمان اسماعیل یحیی ، تهران 1347ش ؛ ابن سینا، ال إشارات والتنبیهات ، مع الشرح لِنصیرالدین طوسی و شرح الشرح لِقطب الدین رازی ، تهران 1403؛ ابن عربی ، التجلیّات ال إلهیة ، همراه با تعلیقات ابن سودکین ، و، کشف الغایات فی شرح ما اکتنفت علیه التجلیّات ، چاپ عثمان اسماعیل یحیی ، تهران 1367ش ؛ همو، رسائل ابن العربی ، ج 2، ش 29: کتاب اصطلاح الصوفیة ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، الفتوحات المکیّة ، ج 13، چاپ عثمان یحیی ، قاهره 1410/1990؛ ابن عطا، تفسیر ابی العباس بن عطاء ، در نصوص صوفیة غیرمنشورة ، چاپ پل نویا، بیروت : دارالمشرق ، 1973؛ ابن قیّم جوزیّه ، مدارج السالکین ، چاپ محمدحامد فقی ، بیروت ] بی تا. [ ؛ عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج ، کتاب اللُّمَعِ فی التصوّف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛ عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری ، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون ، بیروت 1395/1975؛ عبداللّه بن محمد انصاری ، مجموعة رسائل فارسی خواجه عبداللّه انصاری ، چاپ محمد سرور مولایی ، تهران 1372ش ؛ همو، منازل السایرین ، متن عربی با مقایسه به متنِ علل المقامات و صدمیدان ، ترجمة دری منازل السایرین و علل المقامات و شرح کتاب از روی آثار پیرهرات از روان فرهادی ، تهران 1361ش ؛ احمدبن علی بیهقی ، تاج المصادر ، چاپ هادی عالم زاده ، تهران 1366ـ 1375ش ؛ علی بن محمد ترکة اصفهانی ، تمهید القواعد ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1360ش ؛ همو، شرح گلشن راز ، چاپ کاظم دزفولیان ، تهران 1375ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران 1356 ش ؛ علی بن محمد جرجانی ، تعریفات : فرهنگ اصطلاحات معارف اسلامی ، ترجمة حسن سیّدعرب و سیما نوربخش ، تهران 1377 ش ؛ مؤیدالدین بن محمود جندی ، نفحة الروح و نفحة الفتوح ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1362ش ؛ اسماعیل بن حماد جوهری ، الصحاح : تاج اللغة و صحاح العربیّة ، چاپ احمدعبدالغفور عطار، بیروت ] بی تا. [ ، چاپ افست تهران 1368ش ؛ شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ پرویز ناتل خانلری ، تهران 1362ش ؛ همان ، چاپ محمد قزوینی و قاسم غنی ، تهران 1367ش ؛ دهخدا؛ روزبهان بقلی ، شرح شطحیّات ، چاپ هانری کوربن ، تهران 1360ش ؛ همو، کتاب عبهر العاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران 1360ش ؛ احمدبن منصور سمعانی ، روح الارواح فی شرح الاسماءالملک الفتّاح ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1368ش ؛ مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1359ش ؛ عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1966؛ یحیی بن حبش سهروردی ، مجموعة مصنّفات شیخ اشراق ، چاپ هانری کوربن ، ج 2: بخش 1، کتاب حکمة ال إشراق ، تهران 1355ش ؛ محمودبن عبدالکریم شبستری ، مجموعة آثار شیخ محمود شبستری ، چاپ صمد موحد، تهران 1371ش ؛ محمدبن محمود شمس الدین آملی ، «رسالة فتوتیّه » از نفایس الفنون فی عرایس العیون ، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت نامه ، چاپ مرتضی صرّاف ، تهران 1370ش ؛ محمدبن محمود شهرزوری ، شرح حکمة ال إشراق ، چاپ حسین ضیائی تربتی ، تهران 1376ش ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، تحفة الاخوان فی خصائص الفتیان ، در رسایل جوانمردان : مشتمل بر هفت فتوت نامه ، چاپ مرتضی صرّاف ، تهران 1370ش ؛ محمودبن علی عزّالدین کاشانی ، مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران 1367ش ؛ محمدبن ابراهیم عطار، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1346ش ؛ همو، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران 1365ش ؛ محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللّغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران 1375ش ؛ سعیدالدین بن احمد فرغانی ، مشارق الدّراری : شرح تائیّة ابن فارض ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، تهران 1357ش ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعرف لِمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/ 1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح ال إعجاز فی شرح گلشن راز ، چاپ محمدرضا برزگرخالقی و عفت کرباسی ، تهران 1371 ش ؛ اسماعیل بن محمد مستملی ، شرح التعرف لِمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، مثنوی معنوی ، تصحیح رینولد ا. نیکلسون ، چاپ نصراللّه پورجوادی ، تهران 1363ش ؛ علی بن شهاب الدین همدانی ، رسالة ذکریّه ، در محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّدعلی همدانی ، اسلام آباد1370ش .

نویسنده :  حسن سیّدعرب

منبع : http://www.encyclopaediaislamica.com/

تجلّی

تجلّی در عرفان

  اصطلاحی مهم در تصوف و عرفان . تجلی در لغت به معنای آشکار شدن و جلوه کردن و تابش و نمایش است (زوزنی ، ص 833؛ ابن منظور؛ طریحی ، ذیل «جلا»؛ برای بحث لغوی منحصر به فردی در بارة این واژه رجوع کنید به مستملی ، ج 4، ص 1547ـ 1548). در گفتار عارفان اصطلاح «ظهور» نیز گاه مترادف با اصطلاح تجلی به کار رفته است (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 300ـ301؛ سجادی ، ص 563). در عرفان اسلامی تجلی به دو معنای سلوکی و متافیزیکی (وجودشناختی ) آمده است . در معنای اول تجلی عبارت است از آشکار شدن ذات و صفات و افعال حق تعالی بر ضمیر سالک ، اما در معنای دوم ، عالَمِ هستی تجلی حق تعالی است بر خویش . این دو معنا با حدیث قدسی «کنتُ کنزاً مخفیاً فَاَحبَبْتُ اَن اُعرَف فَخَلَقْتُ الخَلقَ لِکی اُعرف » که در سخنان عارفان بارها آمده است ، ارتباط نزدیکی دارد (کلاباذی ، ص 122؛ علاءالدولة سمنانی ، ص 13، 194؛ نیز رجوع کنید بهمولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 177، ابیات 2862ـ2863).

سابقة اصطلاح تجلی به کاربرد آن در قرآن کریم و برخی احادیث بازمی گردد. آیة 143 سورة اعراف ، تجلی خداوند را بر حضرت موسی علیه السلام و کوه طور بیان می کند (برای تفسیر عرفانیِ این واقعه رجوع کنید بهمستملی ، ج 4، ص 1565، 1567؛ میبدی ، ج 3، ص 723ـ726؛ لاهیجی ، ص 154). در حدیثی از امام صادق آمده که خداوند در کلام خویش بر انسانها تجلی کرده است ، اما ایشان نمی بینند ( رجوع کنید بهابن ابی جمهور، ج 4، ص 116). همچنین بنا به حدیثی که در اکثر منابع عرفانی نقل شده است ، اگر خداوند بر چیزی تجلی کند آن چیز در برابر خدا خاشع می شود ( رجوع کنید به ابن ماجه ، ج 1، ص 401، ش 1262؛ قشیری ، ص 116؛ عزالدین کاشانی ، ص 131). ظاهراً آنچه در این دو حدیث آمده مضمون آیة 21 سورة حشر است که بنا بر آن ، اگر خداوند قرآن را بر کوهی فرو می فرستاد، آن کوه از بیم خدا خاشع و از هم پاشیده می شد. این نکات در مجموع از پیوند نزدیک میان سه مفهوم وحی (به معنای کلام خدا) و تجلی و خشیت حکایت می کند.

معنای سلوکی . تجلی در این معنی ، منشأ احوال و مقامات عرفانی است و اصولاً سلوک که آغاز آن ارادت (مرید شدن ) است ، از تجلی ارادت حق نشئت می گیرد و درد طلب در مرید بیدار می شود. نهایت سلوک نیز که فنا و بقاست ، به تجلی ذاتی ختم می گردد. به نظر عرفا، زهد و ریاضت و حتی سماع سالک برای تجلی است و کوشش و تحقیق * (تکلف سالک برای دریافت حقیقت ) با تجلی به ثمر می رسد. تا تجلی نباشد، انس و تعلق به دنیا از دل زدوده نمی شود. حصول معرفت و کشف اسرار و حتی رسیدن به مقام نبوت و ولایت ، همه موقوف به نزول تجلیات ربانی است (هجویری ، ص 492؛ سنایی ، ص 69؛ عطار، 1368ش ، ص 5، بیت 5؛ ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 375، ج 3، ص 80، ج 8، ص 439، 448ـ449؛ اسفراینی ، ص 13، 105؛ لاهیجی ، ص 4ـ5، 150ـ151)؛ ازینرو، تجلی با بسیاری از اصطلاحات صوفیه مانند انس ، هیبت ، فنا، بقا، محاضره ، مکاشفه ، وجد، محو، طمس ، محق ، لوامع ، بوارق ، طوالع ، شطح و انسان کامل ارتباط دارد (هجویری ، ص 490، 492؛ ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 1، ص 32؛ اسفراینی ، ص 13، 88، 105، 132؛ نعمة اللّه ولی ، ص 31ـ32، 42).

در کلمات صوفیان متقدم تجلی با نور و اشراق و رؤیت ، که نمادهای بصری اند، و نیز با مفهوم قلب * پیوند دارد، از جمله گفته اند که تجلی ، تابش نور حق است بر قلب مقبلان (ابونصر سرّاج ، ص 363؛ هجویری ، ص 504). همچنین گفته اند که تجلی برخاستن حجابِ میان بنده و حق است به واسطة غیبت صفات بشری (کلاباذی ، ص 122؛ سهروردی ، ص 526؛ عزالدین کاشانی ، ص 129). لاهیجی (ص 150ـ151) نیز تجلی را ظهور حق بر دل سالک دانسته که این ظهور ممکن است همراه با صورت و کیفیت یا بی صورت و بی کیفیت باشد (همان ، ص 102).

عرفا برخی تعبیرات قرآنی مانند «... نَفَختُ فیهِ مِنْ روحی ...» (حجر: 29) و حدیث قدسی «خلق اللّه آدم علی صورته » را مرتبط با تجلی دانسته و گفته اند که روحی که در آدم دمیده شد، تجلی ذات و صفات الاهی بود و ازینرو، آدم بر صورت الاهی خلق شده است (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377ـ 378؛ عطار، 1368ش ، ص 4ـ5؛ الاحادیث القدسیة ، ج 1، ص 95ـ96). همچنین گفته شده است که شطحیات برخی عرفای بزرگ که در آنها ظاهراً دعوی ربوبیت شده ، ناشی از غلبة تجلی بوده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، همانجا).

به نظر عرفا در سلوک عرفانی ، تکرار تجلیِ واحد بر یک شخص و تجلی واحد بر دو شخص محال است . این نکته گذشته از ارتباط آن با اندیشة فلسفی خلق جدید ( رجوع کنید بهبخش دوم مقاله ) به تازگی و نو و منحصر به فرد بودن هر تجلی اشاره دارد. تجلی حق از حیث قابلیت سالک دایمی نیست و اگر باشد نادر است ( رجوع کنید بهابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 7، ص 206، 261، ج 13، ص 61؛ علاءالدولة سمنانی ،ص 148، 221؛ قیصری ، ص 23)، اما از حیث فاعلیت حق ، تجلی دایمی بوده ، حجابی بر آن نیست (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ بیروت ، ج 2، ص 303). در سخنانی که از حلاج (ص 11، 22، 25، 27، 86) نقل شده ، واژة تجلی بارها آمده است . وی خداوند را از هر سو و در هر چیز متجلی می دیده است (همان ، ص 63). از ابوسعید ابوالخیر نقل شده که ادعای دوام تجلی کرده است ، اما گفته شده که او در حال مرگ وقتی حجاب عالم از برابرش برداشته شد، آنچه را پیش از آن دیده بود، پندار دانست . بدین ترتیب ، در سلوک عرفانی هر تجلی در مقایسه با حقیقتِ حق و تجلیِ حقیقی ، حجاب و پنداری بیش نیست (علاءالدولة سمنانی ، همانجاها).

مفهوم مقابل تجلی ، ستر و استتار است به معنای پوشیدگی و در حجاب شدن حق (برای بحث لغوی مشروح در این باره رجوع کنید بهمستملی ، ج 4، ص 1547ـ 1548). استتار آن است که صفات بشری میان سالک و دیدن غیب حایل و حجاب گردد (کلاباذی ؛ سهروردی ، همانجاها؛ عزالدین کاشانی ، ص 130). مقصود از استتار این نیست که ذات حق گاه آشکار و گاه پوشیده می شود، بلکه ظهور صفات بشری و مشغول شدن به آنها موجب ندیدن غیب می گردد و این را پوشیدگی و در حجاب رفتن حق می گویند (مستملی ، ج 4، ص 1564؛ عزالدین کاشانی ، ص 129). استتار معنای دیگری نیز دارد و آن استتارِ عالم شهادت است ؛ همانگونه که دیدن غیرحق موجب استتار حق می شود، تجلی و مشاهدة حق نیز موجب استتار اشیا و دیده نشدن آنها می گردد (کلاباذی ، همانجا؛ مستملی ، ج 4، ص 1566).

روح * نیز تجلیاتی دارد و ممکن است سالک تجلی روح را بخطا تجلی حق بپندارد. در چنین حالی پیر کاملی لازم است تا سالک را از گمراهی برهاند. بر این اساس تجلی را بر حسب مبدأ ظهور آن به دو نوع تجلی روحانی و تجلی ربانی (حقانی ) تقسیم کرده اند (ابن عربی ، تحفه ، ص 89؛ نجم رازی ، ص 316ـ317). نشانه هایی برای تشخیص تجلی ربانی از تجلی روحانی ذکر شده است : در تجلی روحانی صفات بشری و شک و شبهه موقتاً کنار می رود ولی تماماً محو نمی گردد، حتی ممکن است در تجلی روحانی چیزی از قبیل علم و قدرت نصیب نفس شود که موجب فریب سالک گردد، اما در تجلی ربانی صفات بشری فانی می شود و طور نفس از میان برمی خیزد و معرفت و آرامش حقیقی پدید می آید. تجلی روحانی ممکن است موجب بیشتر شدن عجب و غرور سالک و نقصان خوف و طلب گردد، اما در تجلی ربانی هستی به نیستی بدل می شود و خوف و طلب فزونی می یابد (ابن عربی ، همانجا؛ نجم رازی ، ص 319ـ321؛ تهانوی ، ذیل واژه ).

سابقة تفکیک و تمایزهای نظری در بارة تجلی حق (تجلی حقانی ) به سخنی از سهل تستری بازمی گردد که بنا بر آن ، تجلی بر سه نوع است : تجلی ذات ، تجلی صفات ذات ، تجلی حکم ذات . تجلی ذات همان مکاشفه است ، خواه کشف قلبی (رؤیت خداوند به چشم سِرّ در دنیا) باشد خواه کشف عینی (رؤیت خداوند به چشم سَر در آخرت ). تجلی صفات ذات هنگامی است که صفات حق (همچون علم و قدرت ) چنان بر وجود سالک غلبه کند که صفات خلق در نظر او بی مقدار شود. تجلی حکم ذات به این معناست که حکم خداوند در آخرت آشکار می گردد و میان سعید و شقی تمیز داده می شود و گروهی به بهشت می روند و گروهی در آتش جهنم می سوزند (کلاباذی ، ص 121؛ مستملی ، ج 4، ص 1548ـ1549؛ عطار، 1378ش ، ص 319).

در سیر مفهومی اصطلاح تجلی در سخنان عارفان و صوفیان ، جریان اصلی متعلق است به تقسیم بندی تجلی به تجلی ذات و تجلی صفات و اسما و تجلی افعال (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377؛ سهروردی ، ص 526؛ عزالدین کاشانی ، ص 130ـ131). روزبهان بقلی ، که در نوشته های خویش اصطلاح تجلی را بسیار به کار برده است ، آدمی را محل تجلی ذات و صفات خداوند، و عالَم را محل تجلی افعال او می داند (روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 377ـ 378). زیبایی انسان نیز نور تجلی ذات و صفات الاهی است (همو، 1337ش ، ص 35) و از همین رو گاه عشق الاهی به صورت عشق انسانی تجلی می کند (همان ، ص 64).

ابن عربی ( تحفه ، ص 88ـ90) نیز پس از تقسیم تجلی خداوند به ذاتی و صفاتی ، تجلی ذاتی را دو نوع می داند: تجلی ربوبیت و تجلی الوهیت . تجلی ربوبیت همان است که برای موسی علیه السلام و کوه طور رخ داد؛ هستی آنها باقی بود، اگرچه کوه متلاشی و موسی بیهوش شد. تجلی الوهیت به پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم اختصاص داشت که در اثر این تجلی ، هستی وی در ذات الوهیت فانی شد، به طوری که به او وحی شد کسانی که با تو بیعت می کنند در حقیقت با خدا بیعت می کنند (فتح : 10). تجلی صفات نیز بر دو نوع جمالی و جلالی است که هریک به ذاتی و فعلی تقسیم می شود. نجم رازی (ص 321ـ327) نیز همین تقسیم بندی را آورده است .

بعضی عرفا تجلی حق بر سالکان را چهار نوع دانسته اند: اول تجلی صوری (آثاری ) که دیدن حق در اشیا و صورتهای مرئی عالم است . این تجلی به مرتبة ربوبیت تعلق دارد. دوم تجلی نوری (افعالی ) است ، یعنی دیدن حق به صفتی از صفات فعلی به صورت انواری به رنگهایی مانند سبز و کبود و سرخ و زرد و سفید. این تجلی به مرتبة رحیمیت مربوط است . سوم تجلی معنوی (صفاتی ) است و آن عبارت است از اینکه خداوند، بنا به آموزة اشعری ، به صفات هفت گانة خود (حیات ، علم ، قدرت ، اراده ، سمع ، بصر، کلام ) تجلی کند. این تجلی متعلق به مرتبة رحمانیت است . چهارم تجلی ذوقی (ذاتی ) است که به مرتبة الوهیت مربوط است و در آن علم و ادراک و شعور سالک فانی می شود ( رجوع کنید به علاءالدولة سمنانی ، ص 203ـ204، 271ـ272؛ لاهیجی ، ص 150ـ151). این تجلی خالی از هر صورت و صفتی است و هرکس آن را درک کند در واقع حق را خارج از آیینة اشیا دیده است ، ازینرو آن را ذاتی یا تجریدی می گویند (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 309). این تجلی بیان کردنی نیست و صاحب این حال نسبتی ذوقی و حضوری با وجود حق دارد (علاءالدولة سمنانی ، ص 203). در این تجلی سالک گاه حق را مظهر خود می بیند و گاه خود مظهر حق می شود، یعنی می بیند که خود، حضرت حق است . هر دو اینها نشانة کمال است ، اما دومی کاملتر و بالاتر است (لاهیجی ، ص 151). سالک در این حال هیچ چیز غیر خود نمی بیند و این همان توحید عیانی است که در تجلی ذاتی سالک بعد از فنا، به بقای حق بازمی گردد و سخن پیامبر که «من رَآنی فقد رای الحق » در این مرتبه بوده است (همان ، ص 151، 160؛ الاحادیث القدسیة ، ج 2، ص 302ـ305).

عرفا انواع دیگری نیز برای تجلی برشمرده اند که تعاریفی نزدیک به هم دارد. به نظر می رسد برخی از این انواع ، نامهایی است که از منظر دیگری بر انواع اصلی تجلی نهاده اند ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 304ـ310).

عرفا برای تجلیات سه گانه (ذات و صفات و افعال ) ترتیبی قایل شده اند؛ ابتدا افعال حق و پس از آن صفات حق و در نهایت ذات حق بر سالک تجلی می کند، زیرا افعال آثار صفات اند و صفات حق در ذات او مندرج اند (عزالدین کاشانی ، ص 131).

شهود مراتب سه گانة تجلی نیز از یکدیگر متمایز است . شهودِ تجلیِ ذات را مشاهده می نامند، شهود تجلی صفات را مکاشفه ، و شهود تجلی افعال را محاضره می گویند (همانجا؛ قس قشیری ، ص 117ـ 118). برخی میان تجلی با مشاهده و مکاشفه فرق نهاده اند و به نظر آنان نسبت مشاهده و تجلی ، به تعبیر منطقیان ، عموم و خصوص من وجه و نسبت مکاشفه با این دو، عموم و خصوص مطلق است ، اما در تجلی حقیقی (احتمالاً تجلی ذاتی )، مشاهده ــ که مستلزم ارتباط دو سویه است ــ وجود ندارد (نجم رازی ، ص 327؛ قس لاهیجی ، ص 102). در نقد این نظر گفته شده که بنا به تعریفِ تجلی (ظهور ذات و صفات الوهیت )، مشاهده بدون تجلی ممکن نیست (تهانوی ، ذیل واژه ).

عارفان انواع تجلی را با نشانه های آن نیز معرفی کرده اند. نشانة تجلی ذات آن است که ذات سالک فانی می شود و خود را بی تعین جسمانی و روحانی می بیند (عزالدین کاشانی ، ص 130ـ131؛ لاهیجی ، ص 160). اگر خداوند به صفات جلال ــ همچون عظمت و قدرت و جبروت ــ تجلی کند، خشوع و خضوع و هیبت پدید می آورد و اگر به صفات جمال ــ مانند رحمت و لطف و کرامت ــ تجلی کند، حاصلش اُنس و شادی است (هجویری ، ص 490؛ علاءالدولة سمنانی ، ص 149؛ عزالدین کاشانی ، همانجا). همچنین گفته شده است که تجلی هریک از صفات جلال و جمال نیز آثاری مناسب خود دارد، مثلاً تجلی صمدیت سبب می شود که سالک به مقامی برسد که احتیاج به خوردن نداشته باشد ( رجوع کنید بهجامی ، ص 447)، اما نشانة تجلی افعال آن است که سالک دیگر خلق را منشأ افعال و سود و زیان نمی بیند و در همه چیز حسن فعلی مشاهده می کند (عبدالرزاق کاشی ، 1416، ج 1، ص 305ـ306؛ عزالدین کاشانی ، ص 131).

عرفا می گویند که اگر حق به یکی از اسما و صفات خود بر بنده تجلی کند به طوری که او مظهر آن اسم یا صفت گردد، صاحب این تجلیات را از عَبادِله * می خوانند، مثلاً عبدالسلام مظهر اسم سلام یا عبدالرحیم مظهر اسم رحیم است ( رجوع کنید بهعبدالرزاق کاشی ، 1981، ص 107 به بعد؛ نعمة اللّه ولی ، ص 67ـ69). بالاترین تجلی حق ، بر «عبداللّه » یا انسانِ کامل * است ، زیرا در او همة اسما و صفات الاهی متجلی شده است (همان ، ص 68؛ نیز رجوع کنید بهابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 4، ص 160). نمونة این انسان کامل و مظهر حق ، پیامبر اسلام صلی اللّه علیه وآله وسلم است که از نور او عرش و کرسی و همة موجودات پدید آمده و دنیا و آخرت طفیل وجود اوست (سنایی ، ص 189ـ 198؛ عطار، 1368ش ، ص 11؛ همو، 1365ش ، ص 15ـ16). همین موضوع در مکتب ابن عربی نه تنها به معنای علت غایی ، بلکه بیشتر به عنوان علت فاعلی مطرح شده و اصطلاح «حقیقت محمدیه » را پدید آورده است ؛ بدین ترتیب ، حقیقت محمدیه همان ذات احدیت به اعتبار تعین اول است (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 226؛ لاهیجی ، ص 23، 25؛ و نیز رجوع کنید به ادامة مقاله ).

معنای متافیزیکی (وجودشناختی ). اصطلاح تجلی تا پیش از ابن عربی بیش از هر چیز مفهومی سلوکی بود که چگونگی تقرب وجودی ـ معرفتیِ سالک را به حضرت حق ، از طریق کنار رفتن حجابها و آشکار شدن افعال و صفات و ذات حق تعالی ، توضیح می داد. در مکتب ابن عربی تجلی در کنار نقش سلوکی ، به نظریه ای وجودشناسانه تبدیل شده که عهده دار تبیین نظام هستی و نحوة ارتباط حق و خلق و ربط جهانِ نموداری کثرات با وحدت مطلق حق است . این تلقی وجودشناسانه در شکل ساده و شاعرانة آن در بین صوفیه وجود داشت ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1337ش ، ص 28ـ30؛ سنایی ، ص 64ـ 68؛ عطار، 1365ش ، ص 8 ـ13؛ همو، 1368ش ، ص 2ـ 5، 11؛ مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 71، ابیات 1140ـ 1145؛ علاءالدولة سمنانی ، ص 2)، اما ابن عربی و پیروان وی ، تجلی را از اصطلاح به نظریه ارتقا دادند. همچنین نظریة تجلی مکمل نظریة وحدت وجود محسوب می شود، زیرا کثرت مشهود را با وحدت محض وجود سازگار می کند.

از نظر ابن عربی نظریة علیت فلاسفه مستلزم دوگانگی علت و معلول است و نظریة خلق از عدم زمانی متکلمان نیز گذشته از اینکه تباین وجودی خالق و مخلوق را لازم می آورد، مستلزم زمانمندی خلقت است . نظریة حلول و اتحاد نیز آلودة تشبیه و تجسیم است ؛ لذا، تمام این نظریه ها با توحید حق ناسازگار است و ابن عربی در تبیین رابطة خدا و عالم (حق و خلق ) ضمن نقد نظریة علیت ( رجوع کنید بهفتوحات ، چاپ بیروت ، ج 1، ص 262) و نظریة خلق از عدم زمانی ( رجوع کنید به کتاب المسائل ، ص 17) و نظریة حلول و اتحاد ( رجوع کنید بههمان ، ص 21؛ همو، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 13، ص 261)، نظریة تجلی را عرضه می کند (قس روزبهان بقلی ، 1337ش ، ص 28؛ عطار، 1365ش ، ص 4ـ6؛ مولوی ، ج 1، دفتر دوم ، ص 310، ابیات 1170ـ 1175). نظریة وجودشناسانة تجلی ، همچنین نظریة فیض فیلسوفان ، با اندیشة افلوطینی صدور اشیا از احد قابل مقایسه است ( رجوع کنید به د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ؛ فخری ، ص 38).

ابن عربی در توضیح کیفیت تجلی و تمیز آن از دیگر انحای ارتباط حق و خلق ، از استعارة «مرآت » (آیینه ) استفاده می کند. همچنان که تصویر در آیینه ، نه با آیینه متحد شده و نه درآن حلول کرده ، حق تعالی نیز نه با عالم یکی شده نه در آن حلول کرده است ( فصوص ، ص 61ـ62؛ همو، فتوحات ، چاپ بیروت ، ج 4، ص 316). این استعاره در آثار عرفای دیگر نیز آمده است ( رجوع کنید به روزبهان بقلی ، 1344ش ، ص 434؛ علاءالدولة سمنانی ، ص 96).

در مکتب ابن عربی ، حق در اطلاق و تعالیِ غیرمشروط خویش (مرتبة ذات ) هیچگونه تجلی ندارد و لذا ادراک شدنی نیست . به این مرتبه ، حضرت احدیت و غیب الغیوب یا غیب مطلق می گویند که هیچ تعینی در آن راه ندارد و صرفاً مصدر تجلی است ( فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 1، ص 207؛ همو، فصوص ، ص 91؛ نیز رجوع کنید به آملی ، ج 1، ص 392). نخستین تجلی حق ، از ذات بر ذات است (تجلی ذاتی ). این تجلی مبدأ ظهور نَفَس رحمانی است و نام دیگر این تجلی ، فیض اقدس است . این مرتبه را حضرت واحدیت نیز گفته اند. در این تجلی اعیان ثابته * ظاهر می شوند (آملی ، همانجا؛ پارسا، ص 6؛ جامی ، ص 114). تجلی ثانی را فیض مقدّس می گویند. در این تجلی صفات و افعال حق در لباس کثرت موجودات ظهور می کنند. به این تجلی ، تجلی شهودی نیز گفته اند، زیرا اعیان ثابته از حالت اشیای معقول در علم الاهی ، خارج می شوند و به صورت اشیای محسوس و مشهود درمی آیند (پارسا، ص 6ـ7؛ جامی ، ص 42، 118، 203). بدین ترتیب حق تعالی از اطلاق و بی تعینی خویش به در آمده مقید و متعین می شود. هرگونه تجلی در حقیقت نوعی تعین * است (جامی ، ص 34، پانویس 26). به هر تعینی از تعینات حق ، «حضرت » نیز گفته می شود، زیرا محل حضور یا تجلی خداوند است . به نظر ابن عربی و پیروان او، حق تعالی در پنج مرتبه یا حضرت ، متعین یا متجلی می گردد که به آن مراتب ، حضرات خمس * گفته می شود ( رجوع کنید بهابن عربی ، فصوص ، ص 65ـ67؛ صدرالدین قونیوی ، ص 19ـ21؛ جامی ، ص 31ـ32).

سبب ظهور و تجلی ذات حق ، حب حق به ذات خویش است . عرفا ضمن اشاره به حدیث کنز مخفی ، سبب اصلی وجود عالَم را اشتیاق حق برای آشکار شدن می دانند. به واسطة این حب است که نَفَس رحمانی ، عالم را ظاهر می سازد تا خداوند جمال خویش را در آیینة افعال خویش مشاهده کند (عطار، 1365ش ، ص 135؛ نسفی ، ص 249؛ ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 2، ص 190).

تجلی دایمی حق در معنای وجودشناسانه اش با قاعدة عدم تکرار در تجلی پیوند خورده (ابن عربی ، فتوحات ، چاپ قاهره ، ج 3، ص 51؛ جامی ، ص 224) و رابطة بسیار نزدیکی با اندیشة «خلق جدید» دارد. گرچه مفهوم خلق جدید در آثار عرفا، بخصوص عین القضاة همدانی و مولوی ، وجود داشته ( رجوع کنید بهعین القضاة ، ص 60ـ61؛ مولوی ، ج 1، دفتر اول ، ص 71، ابیات 1140ـ 1145؛ نیز رجوع کنید به ایزوتسو، ص 27)، اصطلاح فنی این مفهوم ابداع ابن عربی است . او بخش دوازدهم فصوص الحکم (ص 119ـ126) را به این بحث اختصاص داده است . به نظر وی ، خداوند به اشیا هنگامی که به سوی فنای خود می شتابند، بی وقفه افاضة وجود می کند؛ بدین ترتیب ، در هر آنْ فنا و بقای عالم با تجلی حق صورت می پذیرد و در هر تجلی ، خلقی جدید پدید می آید، ولی محجوبان می پندارند که این همان خلق اول است حال آنکه عالم ، از مجرد و مادّی ، در حدوثِ مستمر است (همانجا؛ نیز رجوع کنید به قیصری ، ص 289؛ خوارزمی ، ج 1، ص 448ـ 449).

منابع : علاوه بر قرآن ؛ حیدربن علی آملی ، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب اللّه العزیز المحکم ، چاپ محسن موسوی تبریزی ، تهران 1416/ 1995؛ ابن ابی جمهور، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدّینیّة ، چاپ مجتبی عراقی ، قم 1403ـ 1405/ 1983ـ 1985؛ ابن عربی ، تحفة السفرة الی حضرة البررة ، چاپ محمدریاض مالح ، بیروت ] بی تا. [ ؛ همو، الفتوحات المکیة ، بیروت : دارالصادر، ] بی تا. [ ؛ همان ، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ، ج 1ـ3، 1405/ 1985، ج 4، 1395/ 1975، ج 7، 1401/ 1981، ج 8 ، 1403/ 1983، ج 13، 1410/ 1990؛ همو، فصوص الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران 1366ش ؛ همو، کتاب المسائل ، با مقدمه و تصحیح و ترجمه و تعلیق محمد دامادی ، تهران 1370ش ؛ ابن ماجه ، سنن ابن ماجة ،

استانبول 1401/ 1981؛ ابن منظور؛ ابونصر سرّاج ، کتاب اللُّمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن 1914؛ الاحادیث ] و [ القدسیة ، بیروت : دارالفکر، 1416/ 1996؛ عبدالرحمان بن محمد اسفراینی ، کاشف الاسرار، بانضمام پاسخ به چند پرسش ، رساله در روش سلوک و خلوت نشینی ، چاپ هرمان لندلت ، تهران 1358ش ؛ توشیهیکو ایزوتسو، خلق مدام : در عرفان اسلامی و آیین بودایی ذن ، ترجمة منصوره کاویانی ، تهران 1364ش ؛ محمدبن محمد پارسا، شرح فصوص الحکم ، چاپ جلیل مسگرنژاد، تهران 1366ش ؛ محمداعلی بن علی تهانوی ، موسوعة کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم ، چاپ رفیق العجم و علی دحروج ، بیروت 1996؛ عبدالرحمان بن احمد جامی ، نقدالنصوص فی شرح نقش الفصوص ، چاپ ویلیام چیتیک ، تهران 1370ش ؛ حسین بن منصور حلاج ، کتاب اخبار الحلاج ، أو، مناجیات الحلاج ، چاپ ل . ماسینیون و پ . کراوس ، پاریس 1936؛ حسین بن حسن خوارزمی ، شرح فصوص الحکم محی الدّین بن عربی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1364ش ؛ روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمة فرانسوی از هانری کوربن ، تهران 1344ش ؛ همو، کتاب عبهرالعاشقین ، چاپ هانری کوربن و محمد معین ، تهران 1337ش ؛ حسین بن احمد زوزنی ، کتاب المصادر ، چاپ تقی بینش ، تهران 1374ش ؛ جعفر سجادی ، فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی ، تهران 1373 ش ؛ مجدودبن آدم سنایی ، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة ، چاپ مدرس رضوی ، تهران 1359ش ؛ عمربن محمد سهروردی ، کتاب عوارف المعارف ، بیروت 1403/ 1983؛ محمدبن اسحاق صدرالدین قونیوی ، ترجمه و متن کتاب الفکوک ، یا، کلید اسرار فصوص الحکم ، مقدمه و تصحیح و ترجمة محمد خواجوی ، تهران 1371ش ؛ فخرالدین بن محمد طریحی ، مجمع البحرین ، چاپ احمد حسینی ، تهران 1362ش ؛ عبدالرزاق کاشی ، اصطلاحات الصوفیة ، چاپ محمدکمال ابراهیم جعفر، مصر 1981؛ همو، لطائف الاعلام فی اشارات اهل الالهام : معجم المصطلحات و الاشارات الصوفیة ، ج 1، چاپ سعید عبدالفتاح ، قاهره 1416/ 1996؛ محمودبن علی عزالدین کاشانی ، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة ، چاپ جلال الدین همایی ، تهران 1367ش ؛ محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول 1940، چاپ افست تهران 1368ش ؛ همو، تذکرة الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران 1378ش ؛ همو، منطق الطیر: مقامات الطیور ، چاپ صادق گوهرین ، تهران 1365ش ؛ احمدبن محمد علاءالدولة سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران 1369ش ؛ عبداللّه بن محمد عین القضاة ، زبدة الحقایق ، متن عربی به تصحیح عفیف عُسیران ، ترجمة فارسی مهدی تدین ، تهران 1379ش ؛ ماجد فخری ، سیر فلسفه در جهان اسلام ، ترجمة فارسی زیرنظر نصراللّه پورجوادی ، تهران 1372ش ؛ عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمة رسالة قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران 1361ش ؛ داوودبن محمود قیصری ، شرح فصوص الحکم ، قم : بیدار، ] بی تا. [ ؛ ابوبکر محمدبن ابراهیم کلاباذی ، التعریف لمذهب اهل التصوف ، دمشق 1407/ 1986؛ محمدبن یحیی لاهیجی ، مفاتیح الاعجاز فی ؛ شرح گلشن راز ، چاپ کیوان سمیعی ، تهران ?] 1337ش [ اسماعیل بن

محمد مستملی ، شرح التعرّف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران 1363ـ1366ش ؛ جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران ] بی تا. [ ؛ احمدبن محمد میبدی ، کشف الاسرار و عدة الابرار ، چاپ علی اصغر حکمت ، تهران 1361ش ؛ عبداللّه بن محمد نجم رازی ، مرصاد العباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران 1352ش ؛ عزیزالدین بن محمد نسفی ، مجموعة رسائل مشهور به کتاب الانسان الکامل ، چاپ ماریژان موله ، تهران 1341ش ؛ نعمة اللّه ولی ، رسائل حضرت سیدنورالدین شاه نعمت اللّه ولی کرمانی قدس سره ، ج 3، چاپ جواد نوربخش : رسالة بیان اصطلاحات ، ] تهران [ 1342ش ؛ علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد 1926، چاپ افست تهران 1358 ش ؛

EI 2 , s.v. "Tad ¢j ¢all ¦â " (by E. Geoffroy).

   نویسنده : بابک عباسی

منبع : http://www.encyclopaediaislamica.com

صبر در عرفان

صبر در عرفان

صبر بیتابى نکردن در برابر ناگواریهاست. خواجه عبداللَّه انصارى در تعریف آن گوید:صبر نگهدارى نفس است از گله‏مندى با وجود ناشکیبایى و جزع نهانى.

بنا به حدیثى نبوى صبر سه گونه است: صبر به هنگام مصیبت و بلا، صبر بر اطاعت و صبر از گناه.

شکایت بردن از بلاها و مصیبتها به مردم، اخلاقى نکوهیده است و با صبر در بلا ناسازگار،ولى عرض شکایت در پیشگاه الهى عملى شایسته است. قرآن کریم درباره حضرت یعقوب (ع) گوید:

إِنَّما أَشْکُوا بَثّى‏ وَ حُزْنى‏ الَى‏اللَّه. (یوسف: 87)

شکایت غم و اندوه خویش به خداى مى‏برم.

عارفان شکایت نبردن به پیشگاه الهى و دورى از اظهار عجز و نیاز را خودنمایى و اظهار وجود در محضر او مى‏دانند، و از لغزشهاى بزرگ مى‏شمارند.

صبر در اطاعت در دو جایگاه است:

- در برابر میل نفس به ترک طاعات و رعایت نکردن آداب ظاهرى و باطنى آن، پیش از عمل؛

- در برابر میل نفس به عجب، کبر و ریا پس از عمل.

امام خمینى درباره صبر در اطاعت در جایگاه دوّم گوید:

چه بسا شیطان و نفس امّاره انسان را سالهایى بس طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حمیده و پیروى از شریعت مطهّره کنند به امید آنکه او را مبتلا به اعجاب و خودپسندى کنند.

عارفان صبر را از مقامات میانى سلوک به شمار مى‏آورند؛ زیرا ناپسند شمردن بلاها از درک نکردن حقیقت بلاها ریشه مى‏گیرد. از این رو، رضا به قضاى الهى و خشنودى از بلاها مقام والاترى است. احساس رنج در برخورد با گناهان و عمل به عبادات بر اثر پى نبردن به اسرار عبادات و باطن سوزناک گناهان است.

عارفان براى صبر مراتبى آورده‏اند که ویژه اهل سلوک و اولیاى خداست؛ مانند صبر للَّه، صبر باللَّه، صبر على‏اللَّه، صبر فى‏اللَّه، صبر مع‏اللَّه، صبر عن‏اللَّه.

آیات و روایات فراوانى در دعوت به صبر و دیگر مقامات و حالات عرفانى و بیان آثار وبرکات آن وجود دارد و در زندگانى امامان معصوم (ع) و عالمان راستین و رزمندگان و مجاهدان مسلمان، نمونه‏هاى والایى از آنها را مى‏توان یافت. در اینجا تنها به ذکر یک نمونه از حالات عارفان در مقام صبر اشارت مى‏کنیم.

 

                        عرفان اسلامى، ص: 213

نام‏کتاب:عرفان اسلامى‏

نام مؤلف:سید قوام الدین حسینى‏

تلخیص برای ذی طوی - مسطور

انس در عرفان

انس در عرفان

انس، شادمانى و راحت دل با مطالعه جمال محبوب است. خواجه عبداللَّه انصارى انس را به «رَوح القرب» راحت و آسایش قرب به خدا تعریف مى‏کند. «4» عزالدین محمود کاشانى انس را به لذت بردن باطن از مطالعه کمال جمال محبوب تعریف مى‏کند و آن را در کنار «هیبت» از احوالى مى‏داند که به تناوب و یکى پس از دیگرى بر قلب سالک وارد مى‏گردد. وى هیبت را پیچیده شدن باطن با مطالعه کمال جمال محبوب مى‏داند و مى‏گوید:

انس و هیبت در باطن سالک متفاوت و متغالب باشند، گاه حال انس غلبه گیرد و از او فرط انبساط تولّد کند و گاه حال هیبت غلبه گیرد و از او فرط انقباض پدید آید.

اهل انس سه طبقه‏اند:

- طبقه‏اى به ذکر خداى متعال و اطاعت او انس مى‏گیرند و از غفلت و گناه در وحشت‏اند؛

- طبقه دیگر به خداى متعال انس مى‏گیرند و از غیر او و هر آنچه آنها را به خود مشغول دارد در هراس‏اند؛

طبقه‏اى با وجود حال هیبت و قرب و تعظیم، توجّهى به انس خود ندارند. «1» نشانه‏هاى انس عبارت‏اند از:

- از غیر محبوب در وحشت‏اند؛

- در همه اوقات به یاد او هستند و از دیگران غایب؛

- در قلب با خدا سخن مى‏گویند و رازگویى دارند (محادثه)؛

- تنها خداى را در قلب بزرگ مى‏دارند.

حضرت امیرالمؤمنین (ع) در وصف اولیاى خداى متعال در خطاب به کمیل‏بن زیاد گوید:

وَانِسُوا بِما اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلُونَ وَ صَحِبُوا الدُّنیا بِابْدانٍ ارْواحُها مُعَلَّقَةٌ بِالَمحَلِّ الاعْلى‏.

به آنچه نادانان از آن مى‏ترسند انس گرفته‏اند، به تن همدم دنیایند ولى جانشان به جهان بالا پیوسته. «3»

                        عرفان اسلامى، ص: 213

نام‏کتاب:عرفان اسلامى‏

نام مؤلف:سید قوام الدین حسینى‏

تلخیص برای ذی طوی - مسطور

رجا در عرفان

رجا در عرفان

رجا، راحت دل با انتظار فرارسیدن محبوب است و با چشم دوختن به لطف و رحمت فراگیر الهى بر جان سالک سایه مى‏افکند. عارفان رجا را به راحت دل با دیدن کرم حق،  یا ایمنى به جود و بخشش کریم  و جز آن تعریف کرده‏اند.

رجا بسان بارانى روح بخش، آتش خوف را فرو مى‏نشاند.

عارفان رجا را کنار خوف همانند دو بال پرواز سالک، به سوى حق مى‏شمارند. فزونى یکى بر دیگرى او را از حرکت و طلب باز مى‏دارد.

عزالدین محمود کاشانى درباره نیاز به خوف در کنار رجا مى‏گوید: خوف و رجا به مثابت دو قدم‏اند سالکان طریق را که بدان قطع منازل و مراحل کنند، گاهى به قدم خوف از مهالک وقوف و سکون و فترت مى‏گذرند و گاهى به قدم رجا از ورطات یأس و قنوط راه به در مى‏برند؛ نه امنى و قرارى که علّت طلب را شفا دهد و نه یأسى و قنوطى که طمع از وصل قطع کند.

امید و فضل و رحمت خداى متعال سالک را به تلاش و جدیّت بیشتر وامى‏دارد و این نشانه صداقت و درستى رجا و امیدوارى است. قرآن کریم به صراحت مى‏گوید:

فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً. «3» (کهف: 110)

آن که امید دیدار پروردگارش را دارد، عمل شایسته کند و کسى را در عبادت پروردگارش، انباز نسازد.

سالک امیدوار در عین تلاش و جدیّت جز به فیض و رحمت خداى متعال دل نمى‏بندد و نظرى به اعمال و مجاهدات خود ندارد؛ زیرا آن که عظمت حق را دریافت، مى‏داند که در برابر عظمت الهى هر چیزى کوچک و هر کمالى بى‏مقدار و در پیشگاه کبریایى او به مثقالى نیرزد.

ابونصر سرّاج، رجا را سه گونه مى‏داند: رجاى در ثواب، رجاى در وسعت رحمت خداوند و رجاى فى‏اللَّه. رجاى به فضل و رحمت الهى شأن بنده فرمانبردار است، امّا رجاى عارف واصل «رجاى فى‏اللَّه» است که از خدا جز خدا تمنّى ندارد.

منبع : عرفان اسلامى، ص: 213

نام‏کتاب:عرفان اسلامى‏

نام مؤلف:سید قوام الدین حسینى‏

تلخیص برای ذی طوی - مسطور

قلب، روح، سر

قلب، روح، سر

 عرفا در مورد روان انسان گاهی «نفس‏» تعبیر می‏کنند و گاهی «قلب‏» و گاهی «روح‏» و گاهی «سر». تا وقتی که روان انسان اسیر و محکوم شهوات است «نفس‏» نامیده می‏شود، آنگاه که می‏رسد که محل معارف الهی قرار می‏گیرد «قلب‏» نامیده می‏شود، آنگاه که محبت الهی در او طلوع می‏کند «روح‏» خوانده می‏شود، و آنگاه که به مرحله شهود می‏رسد «سر» نامیده می‏شود. البته عرفا به مرتبه بالاتر از «سر» نیز قائلند که آنها را «خفی‏» و «اخفی‏» می‏نامند.

محو، محق، صحو

محو، محق، صحو

 در کلمات عرفا سخن از محو و صحو نیز بسیار آمده است. مقصودشان از محو این است که عارف به جایی می‏رسد که محو در ذات حق می‏گردد و از خود فانی می‏شود، یعنی «من‏» در او محو می‏شود، او دیگر خود را مانند دیگران «من‏» درک نمی‏کند. اگر محو شدن به حدی برسد که آثار «من‏»نیز محو شود «محق‏» نامیده می‏شود. محو و محق، هر دو بالاتر از مقام غیبت است که قبلا اشاره شد. محو و محق فنا است. ولی عارف ممکن است از حالت فنا به حالت بقاء بازگردد. اما نه به این معنی که تنزل کند در حالت اول، بلکه به این معنی که بقاء بالله پیدا می‏کند. این حالت را که فوق حالت «محو» است «صحو» می‏نامند.