عرفان و بررسی مهمترین دلایل بیانناپذیری آن
نویسنده : مسعود اسماعیلی
بسیاری از عارفان شهودهای خود را بیان¬ناپذیر خواندهاند، اما اولین کسیکه «بیانناپذیری» را وصف ضروری تجربههای عرفانی خواند، ویلیام جیمزبود. پس از وی نیز، به ویژه در غرب و در میان متفکران غربی، همواره «بیان¬ناپذیری» به عنوان یکی از مشخصه¬های اساسی تجارب عرفانی مطرح بوده است. مسئلهای که با چنین ادعایی رخ می¬نماید، این است که اگر به واقع، تجربة عرفانی بیانناپذیر است، انبوه گفتهها، عبارات و آثار عارفان چگونه باید توجیه شود. این دغدغه، موجبمیشود در توجهی بنیادیتر، پس از بررسی دقیق مفهومی«بیانناپذیری»، در دلایل بیانناپذیری دقت کنیم. اگر این دلایل درست نباشد، ادعای بیانناپذیرییا باید ادعایی بیاساس تلقی شود یا به معنایی غیر از "در قالب لفظ و به زبان درآمدن" گرفته شود که در هر دو فرض، دیگر نیازی به توجیه حجم عظیم آثار و عبارات عارفان نخواهد بود.
1. انتقالناپذیری وجودی احساس
تقریر دلیل
جیمز بیانناپذیری را اینگونه مطرح میکند که احوال عرفانی همچون دیگر حالتهای احساسی، قابل انتقال به غیر نیست، بلکه باید به نحو مستقیم تجربه شود. عموماً دیدگاه ویلیام جیمز را در باب بیانناپذیری تجربة عرفانی (به عنوان یکی از ویژگیهای تجربة عرفانی) به دو گونه تقریر میکنند که تقریر اول آن، دلیل اول بیان¬ناپذیری نیز هست: تقریر اول چنین است که وی تجربة عرفانی را حالت نفسانی تعبیرناپذیری می¬داند که باید مستقیماً به تجربه درآید و نمیتوان آنرا به دیگران انتقال داد (انتقال¬ناپذیری احساس). به عبارت دیگر، تجربیات عرفانی از جنس احساساست و احساس، شخصی و غیرقابل انتقال است. (تقریر دوم در ادامه خواهد آمد.)
ارزیابی
این تقریر از بیان¬ناپذیری، دچار اشکال است؛ زیرا در مباحث مفهومشناسیمسئلة بیانناپذیری، روشن شده است که «بیان» به معنای «در قالب لفظ درآمدن» است نه انتقال وجودی. ازاینرو، «بیان-ناپذیری» به معنای عدم امکان انتقال از طریق زبان (به طور مطلق) است. بنابراین،روشن است که انتقال عینی احساس یک شخص به دیگری ممکن نیست؛ ولی اساساً این کار موضوع بحث نیست.
نزد برخی محققان، ادعای بیان¬ناپذیریجیمز، مبتنی بر این مبنای اوست که تجربة عرفانی را از سنخ احساس و عواطف می¬داند. ظاهراً این گروه از محققان چنین گمان کرده¬اند که هر کس دربارة ماهیت تجربة دینی، چنین نظری داشته باشد، لاجرم باید بیانناپذیری را به انتقال وجودی تفسیر کند واز این روست که اشکال مزبور را اشکالی بر ماهیت تجربة عرفانی از منظر جیمز (مبنا) شمرده¬اند، نه اشکالی بر نظر او در خصوص بیان¬ناپذیری (بِنا). اما چنین گمانی نادرست است؛ زیرا از یک سو، برخی از کسانیهم که سرشت تجربة عرفانی را غیر از احساس میدانند آنرا غیر قابل انتقال وجودی میدانند و ازاینرو، این غیر قابل انتقال بودن وجودی، تنها مبتنی بر عاطفی دانستنِ تجربه عرفانی نیست. از سوی دیگر، با وجود اعتقاد به عاطفی بودن ماهیت تجربة عرفانی، امکان تفسیر «بیان» به «انتقال زبانی»نیز وجود دارد و ازاینرو، وجود استلزام میان این دو نظر، غلط است، هرچند به نظر میرسد جیمز با تأثر از مبنای خود دربارة ماهیت تجربة عرفانی، «بیان¬ناپذیری» را به «انتقال وجودی» تفسیر کرده است.
اشکال دیگر بر این نظر جیمزآن است که «بیان-ناپذیری» مورد ادعا در فلسفة عرفان، نزد همگان، چه صاحب¬نظران و چه دیگران، چنین تلقّی می¬شود که وصفی مختص عرفان و تجربة عرفانی و دینی است، در حالیکه عدم انتقال وجودی شامل همة عواطف و احساسات می¬شود و حتی اگر مفاهیم عقلی را،که قابل انتقال لفظیاست، ملاحظه کنیم، انتقال عینی دربارة آنها منتفی است.
بدین روی، باید گفت: هرچند انتقال¬ناپذیری وجودی عواطف و همة انواع تجارب و از جمله تجارب و شهودهای عرفانی، درست و قابل قبول است، اما این بیان¬ناپذیری معهود (به عنوان یکی از خصایص تجربة عرفانی) نیست؛ زیرا اولاً، بیان¬ناپذیری، خاصِ تجربة عرفانی مطرح شده، در حالیکه انتقال¬ناپذیری وجودی مشکل عام همة تجارب شخصی و حتی مفاهیم است. ثانیاً، بیان¬ناپذیریهمانگونه که از ظاهر لفظ و از تدقیق¬های مفهومی در این مسئله روشن می¬شود ـ مشکلی است مربوط به بیان و انتقال زبانی، نه انتقال وجودی. بنابراین، انتقال¬ناپذیری وجودی همان بیان¬ناپذیری به عنوان مسئلهای معهود نزد عرفا و فلاسفه نیست و اساساً موضوع آن از بحث خارج است. بنابراین، انتقال¬ناپذیری وجودی، هرچند مانعی بر سر راه بیان حداکثری و ایده¬آل (انتقال زبانی همراه با انتقال وجودی) است، به طور خاص، نباید دربارة شهودهای عرفانی مطرح شود، بلکه در خصوص همة تجارب شخصی و حتی مفاهیم و داشته¬های ذهنی،که وجودی شخصی در ذهن دارند، باید مطرح گردد و اگر در آن موارد راه حلی دارد و یا مشکل و مانع مهمیوجود دارد، در خصوص شهودهای عرفانی نیز باید چنین باشد.
2. نابینایی معنوی
تقریر دلیل
تقریر دومِ دیدگاهِ جیمز از سویاستیس، نظریة«نابینایی معنوی» خوانده شده است. جیمز«وصف¬ناپذیری» را چنین توضیح میدهد: هیچ کس نمیتواند برایکسیکه هیچگاه یک حس خاص نداشته است، آن حس را توضیح دهد. او در ادامه، صدای موسیقیرا برایکسی که از حس سامعه بیبهره است، مثال میزند. پس مِثل امتناع شناساندن رنگ به کور مادرزاد و مانندِ استحالة آشنا کردنِ ناشنوا با موسیقی، نمیتوان تجربیات عرفانی را به غیرعارف انتقال داد.
مفهوم «نابینایی معنوی» و مانع بودن آن بر سر راه بیان ـ البته نه تحت عنوان «بیانناپذیری و استحالة بیان شهود» ـ سابقة زیادی در میراث و ادبیات عرفانی شرق و غرب دارد. نسفی در این زمینه مینویسد: «اگر جملة عالم با طفل گویند که لذت شهوت راندن چیست، درنیابد و چون به آن مرتبه رسد اگر گویند و اگر نگویند خود دریابد.» و نتیجة نهایی وی این است که «کسیکه نه در این کار بوَد، این سخنان را هرگز فهم نکند.» غزالی در این¬باره چنین مینگارد: «فلایمکنه التعبیر عنها بما یتضح مقصوده لمن لاذوق له.» ابن-عربیهم در این زمینه تصریح میدارد:
(و العلم الثانی) علم الأحوال و لا سبیل إلیها الا بالذوق فلا یقدر عاقل على أن یحدّها ...کالعلم بحلاوة العسل و مرارة الصبر و لذة الجماع و العشق و الوجد و الشوق و ما شاکل هذا النوع من العلوم فهذه علوم من المحال أن یعلمها أحد الاّ بأن یتصف بها و یذّوقها.
ابن¬فارض در این باره چنین می¬گوید:
و عنّی بالتلویح یفهم ذائــق غنی عن التصریح للمتعنت
فرغانیبیت مذکور را چنین شرح کرده است:
و از من به رمز و ایماء چیزی از آن اسرار فهم کند کسیکه صاحب ذوق باشد و از مشرب ولایت چیزی چشیده بود و به واسطة آن ذوق و شرب از مشرب ولایت، به آن رمز و ایماء بینیاز باشد؛ از آنکه آن اسرار را به تصریح بگویم تا منکری عیبجوی از این علما و حکمای ظاهر، زبان تشنیع دراز کند.
این نکته، هم از جانب عرفای اسلامی و هم از ناحیة عرفان¬پژوهان غربی به عنوان نقطة مشترک همة عرفانها پذیرفته شده است. برای نمونه،سِلِز در اثر مهم خود میگوید: این فقط عارف است که زبان عارف را میفهمد و نتیجه میگیرد که برای دریافت معنای سخنان عرفا، باید عارف شد.
ارزیابی
استیس نقد این تقریر از بیان¬ناپذیری را با ذکر این نکته آغاز میکند که این اشکال بر اساس اصل کلی اصالت تجربهای است که به دست هیوم پیش کشیده شده و آن، ایناست که ممکن نیست از تأثّر یا کیفیتی بسیط، صورتی در ذهن داشت بیآنکه مسبوق به تجربه باشد. استیس به این نحوه استدلال برای بیانناپذیری دو اشکال وارد میکند:
اول آنکه اگر این نحوه استدلال برای بیانناپذیری مورد نظر باشد واضح است که همة انواع تجربهها مثل تجربة بو، مزه و رنگ بیانناپذیر خواهد بود و این در حالی است که بیانناپذیری احوال عرفانی، ویژگی منحصر به فرد تجربة عرفانی است و در سایر انواع تجربهها معهود نیست. هیچ¬کس نمیگوید که تجربة احساس رنگ، صرفاً از آن¬رویکه به کمک الفاظ، قابل انتقال به نابینایان نیست، بیانناپذیر است. دوم آنکه در این استدلال بر بیانناپذیری، شهودات عرفانی بیان¬پذیرند، ولی مستمع دریافتی از آن نخواهد داشت. به عبارت دیگر، مشکل، نه فهم گوینده است و نه زبان، بلکه مشکل، ناتوانی مخاطب از یافت شهودی است که توسط مُدرِک آن و با استفاده از ابزارِ زبان ابراز شده است و این، خود دو مشکل دارد: یکی آنکه مشکل، بیان¬ناپذیریـ به معنای دقیقِ کلمه ـ نیست، بلکه مشکل، فهم آن چیزی است که بیان شده است و دیگریکه مهمتر است آنکه عرفا در گزارشهای خود، بر بیان¬ناپذیری خود شهود متمرکز شدهاند، به گونهایکه حتی نمیتوانند متعلق تجربة عرفانی را برای خود وصف کنند، تا چه رسد به مخاطب. پس نقطة مرکزی بحث خود شهود است، نه فهم مخاطب از آن.
ابن¬عربی نیز در عین قبول این مشکل (مانعیت نابینایی معنوی از بیان تجارب عرفانی) در سطوح ابتدایی، حتی طرح آن در سطوح عمیقتر (به گونهایکه حتی دو عارف نیز ممکن است به علتِ نداشتنِ شهود مشترک، سخن یکدیگر را نفهمند)، این مشکل را مربوط به فهم مخاطب می¬داند، نه خود شهود:
و هذا وصل الأذواق و هو العلم بالکیفیات فهی لا تقال الاّ بین أربابها إذا اجتمعوا
على اصطلاح معین فیها، و أمّا إذا لم یجتمعوا على ذلک فلا تنقال بین الذائقین، و هذا
لا یکون الاّ فی العلم بما سوى الله ممّا لا یدرک الاّ ذوقا کالمحسوسات و اللّذة بها و
بما یجده من التلذذ بالعلم المستفاد من النظر الفکری، فهذا یمکن فیه الاصطلاح بوجه قریب. و أمّا الذوق الذی یکون فی مشاهدة الحق فإنّه لا یقع علیه اصطلاح، فإنّه ذوق الأسرار و هو خارج عن الذوق النظری و الحسی. فإنّ الأشیاء أعنی کل ما سوى الله لها أمثال و أشباه، فیمکن الاصطلاح فیها للتفهیم عند کل ذائق له فیها طعم ذوق من أی نوع کان من أنواع الإدراکات؛ و البارئ لیس کمثله شیء فمن المحال أن یضبطه اصطلاح فإنّ الذی یشهد منه شخص ما هو عین ما شهده شخص آخر جملة واحدة و بهذا یعرفه العارفون، فلا یقدر عارف بالأمر أن یوصل إلى عارف آخر ما یشهده من ربّه لأنّ کل واحد من العارفین شهد من لا مثل له و لا یکون التوصیل إلا بالأمثال فلو اشترکا فی صورة لاصطلحا علیها بما شاء، و إذا قبل ذلک واحد جاز أن یقبل جمیع العالم. فلا یتجلى فی صورة واحدة لشخصین من العارفین.
اشکال پایانیمحیی¬الدین همان نکتة مورد اذعانِ استیس است که مشکل بیان¬ناپذیری مشکلی دربارة خودِ تجربة عرفانیاست و نه مشکل فهم مخاطب. اما بالاتر از مشکلیکه استیس تحت عنوان «نابینایی معنوی ناعارفان» برشمرد، مشکل ادعاییمحیی¬الدین است که مسئله را در سطحی دقیق¬تر و وسیع¬تر مطرح می¬کند، به گونه¬ایکه افزون بر تفاوت فهم عارف و غیرعارف، فهم دو عارف از یکدیگر نیز با هم فرق دارد؛ شبیه فهم دو نفر از یک رنگ که اگرچه در مراحل ابتدایی ممکن است یکی جلوه کند، اما اگر دقیقتر شویم معلوم نیست یکی باشند.
با توجه به دیدگاه محیی¬الدین و دیگر اقوال عارفان در این زمینه، باید این دلیل را چنین جمعبندی نمود که هرچند نابینایی معنوی غیر عارف نسبت به مطالب شهودیعارف یا عدم اشتراک دو عارف از شهودهای واحد و در نتیجه نابینایی معنوی هریک نسبت به شهود دیگری، واقعاً مشکل و مانعی بر سرِ راه بیان است، اما نمی¬توان استحالة بیان یا بیان¬ناپذیری را با این مَحمل اثبات نمود؛ زیرا اولاً، بیان¬ناپذیری به عنوان یکمسئلة معهود در نزد عرفا و فلاسفه، مشکلی است که به خود شهود و تجربه عرفانی (در سطح بیانی و زبانی) متوجه است، نه به مخاطب آن، در حالی که نابینایی معنوی مشکلی است که تمرکز آن بر مخاطب است، نه نفسِ تجربة عرفانی. ثانیاً، هنگامی «بیان¬ناپذیری» به معنای دقیق کلمه «بیان¬ناپذیری» است که بیان، فی¬نفسه ممکن نباشد و این «فی¬نفسه ممکن نبودن» هنگامی معنا داردکه مانع بیان، مربوط به خود فرایند بیان باشد، نه مربوط به امور بیرون از آن.
3. عمق عاطفه و احساس در تجربه عرفانی
تقریر دلیل
تفاوت این دلیل با دلیل اول در آن است که در دلیل اول،سخن از انتقال¬ناپذیری وجودی تجربة عرفانی (احساس و عاطفه) بود و در اینجا، از انتقال¬ناپذیری زبانی تجربة عرفانی، به سبب ژرفای عاطفه (و نیز شدتِ شخصی بودن، شدت ابهام و شدت فرّار بودنِ عاطفه) سخن به میان می¬آید، هرچند در هر دو، تجربة عرفانی از سنخ عاطفه شمرده شده است. استیس ضمن برشماری این دلیل به عنوان یکی از استدلالهای بیان¬ناپذیری و نقد آن، در آن دو عنصر می¬یابد که البته یکی را محوری میشمارد. وی عواطف و احساسات را در مقایسه با مفاهیم عقلی، دارایویژگیهایی مثلِ «بهرهمندیکمتر از تشخّص ذهنی»، «فرّارتر بودن» و «ابهام بیشتر» میداند. از همین روست که زبان در بیان عواطف، کند عمل میکند، ولی عنصر محوری در مشکل زبان و عواطف، چنین نیست. مشکل آنجاست که هر قدر عاطفه عمیقتر باشد، بیانش دشوارتر است. به عبارت دیگر، اگرچه میتوانیم از احساسات سطحی و ابتدایی، به راحتی سخن بگوییم، ولی هر قدر به عمق نزدیکتر میشود، بیان دشوارتر میگردد؛ مثلاً، گاهی فشار روحی چنان است که با هیچ واژهای به بیان درنمی¬آید. مثالهایی نظیر شادی بسیار عمیق، غم فوقالعاده، یا عشق از این دسته است. پس خلاصة استدلال این است که احساس عمیق، قابلیت بیان ندارد و تجربه¬های عرفانی، جزو این دسته از احساسات استکه عمقشان مانع گنجایش زبان نسبت به آنها میگردد.
ارزیابی
چنانکه ملاحظه میشود، علاوه بر تجربة عرفانی، غم و شادی و عشق، عواطف هم در لایههای عمیق خود قابل بیان نیست، ولی این مشکل مشترک، بیان¬ناپذیریمورد نظر عرفا نیست؛ زیرا همانگونهکه در مفهوم¬شناسی این مسئله روشن شد، بیانناپذیری آنچنان که عرفا و دیگر صاحب¬نظران قصد کردهاند، منحصر به تجربة عرفانی است، نه اینکه مشترک با عواطف و تجارب دیگر باشد. در نتیجه، گرچه ممکن است بیان-ناپذیری عواطف عمیق هم نوعی محدودیت زبان انگاشته شود، ولی این مشکل، بیان¬ناپذیری معهود و مورد نظر عرفا نیست.
از سوی دیگر، هیچکس بیان عواطف عمیق را منطقاً محال نخوانده است، بلکه با استفاده از کلماتی مثلِ «عمیقاً قوی»، میتوان چیزی از احساس عمیق خود را به مخاطب انتقال داد. بنابراین، حتی اگر بیان-ناپذیری معهود، همین مشکل باشد، به معنای«استحاله مطلقِ بیانِ شهودها و تجارب عرفانی» نیست. نیز روشن است که در این صورت، بیانناپذیری، به معنای واقعیکلمه، «بیان¬ناپذیری» نخواهد بود.
ولی نقد اصلی بر این نظریه، چیز دیگری است. کانون مرکزی توجه در این نظریه، احساس و عواطف حین شهود است، نه خود شهود. این در حالیاست که تجارب عرفانی بسان دیگر دریافتهای بشری، وجوه گوناگونیدارد و منحصر کردن آنها در هویّت عاطفی، صحیح نیست. آنچه در بیانناپذیری تجربة عرفانی مطرح است، عدم انتقال تجارب عرفانی است و در جای خود، نزد بیشتر عارفان و محققان روشن است که تجربیات عرفانی بی¬تردید، دارایکیفیت معرفتیاست و در شور و حال خلاصه نمیشود. این نکته نیز شایان توجه است که حتی احساس عادی نیز خالی از معرفت و شناخت نیست و ازاینرو، در واقعه¬های غیر عرفانی نیز اگر هویّت احساسی واقعه را بدون وجه معرفتی آن احساس و واقعه ملاحظه کنیم، آن واقعه را کامل و در کلیّت خود ملاحظه نکردهایم. پس همراهی ضروری معرفت با تجربیات عرفانی، مانع از آن است که مواجید عرفانی را احساس و عاطفة صِرف و خالی از ادراک بخوانیم و با انضمام صعوبت انتقال برخی احساسها در سطوح عمیقشان، چنین نتیجه بگیریم که همة شهودهای عرفانی بیان¬ناپذیرند.
استیس دربارة این دلیل بیان¬ناپذیری مینویسد: در این باره که در این نظریه حقیقتی وجود ندارد، لازم نیست بحث کنیم. وی عقیده دارد که بیشک، عارف شور و وجدی در خود مییابد عمیقتر از آنکه در عبارت بگنجد و این چیزی است که بیان شهود را دشوارتر میکند؛ ولی بیان¬ناپذیری عرفان، چیزی غیر از این است. وی میان شهود و تجربة عرفانی و احساس و عاطفة همراه آن دوگانگی قایل است و شهود را مساوی با معرفت خاص کشفی می¬داند. بدین روی، عقیده دارد که موضوع بیانناپذیری، بیانِ خود شهود است، در حالیکه در نظریةیادشده، سخن از صعوبت بیانِ شور و وجد و احساسِ حین شهود است، نه خود شهود.
4. نمادین بودن زبان عرفان (نظریه دیونوسیوسی)
تقریر دلیل
در نظریةدیونوسیوس، تمرکز بحث بر متعلَّق شهود است. وی با تأکید زیاد بر تعالی خداوند، به این نتیجه میرسد که او فوق هر صفتی است و در پاسخ به این پرسش مقدَّر که «در این صورت، صفاتِ سلبی و ثبوتیکه به خدا نسبت میدهیم چیست»، می¬گوید: اوصاف منتسب به خدا، حتی در قدّوسیترین سطح آن، حقیقتاً وصف او نیست، بلکه اوصاف اسما و تجلیات اوستکه مجازاً به خود او منتسب می¬شود؛ مثلاً، او را «خیر» مینامیم؛ چون منشأ همه «خیر»هاست. به گزارش استیس، دیونوسیوس برتر بودن خدا از کلمات را با به کار بردن کلماتی مثل ماورا، فوق و مترفع بیان می¬کند و میگوید:«خدا، نه موجود است و نه ناموجود، بلکه فوق وجود است؛ او واحد یا وحدت نیست، بلکه فوق وحدت است؛ عالی نیست، فوق عالی است؛ موجود نیست، بلکه چون علت موجودات است او را موجود میخوانیم.» بدین سبب، از نظر دیونوسیوس، چون خداوند (که متعلَّقِ شهود است) دارای تعالی مطلق است، در قالب مفاهیم و الفاظ درنمیآید، بلکه باید همة الفاظ و مفاهیم وصفی عادی را از او سلب کرد.
ارزیابی
استیس، خود اشکالات سهگانة ذیل را متوجه این نظریه میداند:
اول اینکه دیونوسیوس در تمامی نوشتهاش سعی در فرار از کاربرد کلمات دارد؛ ولی تماماً در آن واقع است. وی می¬گوید: خدا موجود نیست، ولی چون علت موجودات است به او «وجود» اطلاق میشود. پس او «علت» را برای خدا به کار برده است. اگر مرادش از «علت»، علتی است که به مظاهر نسبت داده میشود، پس او علت علت است و به همین وزان، علت علت علت و...
دوم اینکه وی ادعا میکند که خدا مجازاً متصف به صفات مظاهرش است. اگر «الف» علت «ب» باشد و «ب» دارای وصف «ج»، وجهی ندارد که «الف» را متصف به «ج» بخوانیم،ولو مجازاً؛ زیرا مجاز نیز محتاج ملاک حقیقی است. برای مثال، اگر خدا علت ماده است و ماده حجم دارد، پس میتوان مجازاً گفت: خدا حجم دارد!
سوم اینکه نتیجة نظریةدیوسونیوس، «بیان-ناپذیری مطلق» است که بررسی استحالة آن گذشت.
ممکن است در بدو امر چنین به نظر آید که با تفکیک مقام ذات و احکام آن در مقابل مادون، بتوان آن نظریةدیونوسیوس را مجدداً تقریر یا دستکم تصحیح کرد؛ اما آن قسمت از ادعای ویکه احکام تجلیّات مجازاً بر ذات حمل میشود، بدون توضیح وجود وجه شبهی واقعی برایکاربرد مجاز، دشوار مینماید. اما حتی اگر از این هم بگذریم، اشکال بیانناپذیری مطلق به قوّت خود باقی است. حتی اگر از اشکالات استیسهم صرف نظر کنیم، به وضوح روشن است که دیونوسیوس در عین اصرار بر تنزیه مطلق، قایل به بیانپذیری است، البته بیان از طریق مجاز؛ زیرا ـ همانگونهکه قبلاً گذشت ـ «بیان» به معنای«در قالب لفظ درآمدن» است، اعم از حقیقت و مجاز، تشبیه و استعاره و تصریح و غیر آن، و او اگرچه بر تنزیه اصرار میکند، خود در دام تشبیه گرفتار آمده است و تفکیک مقام ذات و اسما چیزی را عوض نمیکند؛ زیرا حتی اگر ذات را فوق تشبیه و تنزیه هم بنامیم، به هر صورت، به نحوی آن را بیان کردهایم. اگر هیچ آگاهی از حد نبود، ما از آن بیخبر بودیم و احتمالش را هم نمیدادیم. پس همین حکم سلبی (بیان ناپذیری) به نحوی آگاهی از حد است و آن معادل ذهناً فراتر رفتن از حد است که قبلاً دربارهاش سخن گفته شد.
دیگر آنکه پیمودن راه سلب مطلق با این تصور که جملة سلبی دربارة خدا هیچ نمیگوید، ناصواب است. گزارة سلبی همانقدر حمل است که گزارة اثباتی. پس با اینکه بگوییم خدا نه موجود است و نه معدوم و مانند آن، چیزی از این واقعیت کم نمیکند که به نحوی به بیان خدا دست زدهایم. همینطور است اگر به ماهیت سلبی لباس اثبات بپوشانیم و بگوییم: خدا بینفس، بیرنگ و... است. بی¬نفس و بی¬رنگ مانند متضادشان، کلمهاند و جملة متشکل از آنها حمل است. بنابراین، خداوند به نحوی توسط نفی و انکارهای متعدد دیونوسیوس، بیان شده است. نفی صفات اثباتی از خداوند در کلام هم ریشه دارد. اشکال نهایی این نظریه در آنجا نیز همین است که هرگونه سلبی، در نهایت به اثبات برمیگردد و هرگونه تنزیهیسرانجام، به تشبیه.
5. نظریه استعاره
تقریر دلیل
به گفتةاستیس،تفاوت این نظریه و نظریةدیونوسیوس آن است که طبق نظر دیونوسیوسکاربرد یک واژه دربارة خدا، به معنای آن است که خدا علت مفاد خارجی آن واژه است؛ ولی طبق نظریة استعاره، اگر کلمة«الف» دربارة خداوند به کار میرود، بدان معناست که «الف»، استعاره از چیزی است که در تجربة عرفانی ذات خداوند محقق است؛یعنی رابط بین طرفین در نظریةدیونوسیوسی مَجاز با علاقة سببیت، و در نظریة استعاره، مَجاز با علاقة شباهت است ـ که در اصطلاح، «استعاره» نامیده می¬شود. به تصریح استیس، این نظریه در آثار اتو نیز دیده می¬شود که با بهرهگیری از نظریة اتو و نیز تقریر استیس، میتوان «بیانناپذیری» را بر اساس نظریة استعاره چنین توضیح داد: ذات خداوند از راه تمثیل به ماهیت انسانی شناخته میشود؛ یعنی روش عام ادیان چنین است که خداوند را با عنوان مَجمَع صفات اثباتی معرفیمیکنند که آن اوصاف در ابتدا از مصداق شخصِ انسانی انتزاع شده است. جایگاه تمثیل در اینجا، این است که برایکاربرد این مفاهیم منتَزَع از انسان دربارة خداوند، معنای آنها را مطلق در نظر میگیریم؛یعنی با یافت و انتزاع آن مفاهیم از ذاتِ خود، آن مفاهیم را برای خودمان مشروط، و برای خداوند مطلق به کار میبریم. پس طبق این نظر، عقل در دو بزنگاه حضور دارد: یکی اخذ اولیة مفهوم و دیگری مطلق کردن آن برای انتساب به خداوند. برای مثال، قدرت و هیبت را از درون خودمان انتزاع میکنیم و با تمثیل، آن را به خداوند نسبت میدهیم. تمثیل مورد نظر اتو همان فرایند مطلق کردن مفهومی است که از ریشة مصادیق محدود اخذ شده است. ولی به هر حال، از نظر اتو با تمثیل، مفهوم مقیّد به مطلق تبدیل نمیشود و قابلیت کاربرد برای خدا را پیدا نمی¬کند و ازاینرو، هرچه به خدا نسبت داده میشود در ظرف مجاز و استعاره است.
خلاصه آنکه بیان، مربوط به فرایند گزارش حصولی از شهود است و در حین شهود حضوری، ممکن نیست و پس از شهود هم امکان بهکارگیری واقعیکلمات برای گزارش حقیقی از متعلّق شهود، ممکن نیست؛ زیرا کلمات برای مفاهیم وضع شدهو ریشة انتزاع مفاهیم در مصادیق محدود است و ازاینرو، با نوعی مطلقانگاری مجازگونه، به خدا نسبت داده میشود. ازاینرو، اطلاق حقیقی واژگان بر خدا محال است و باید گفت: خداوند بیانناپذیر است.
ارزیابی
دعاویمزبور، از چند جهت قابل نقد و ارزیابی است؛ ولی ابتدا به اشکالات خود استیس بر این دیدگاه میپردازیم:
اشکال اول استیس آن است که هر جا تشبیه در کار باشد، لاجرم مفهوم نیز حاصل است؛ زیرا دو چیز متشابه به علّت شباهتیکه دارند میتوانند در یک صنف یا رده قرار گیرند. نتیجه آنکه اگر واژهای استعاره از ذات خدا باشد (با توجه به اینکه استعاره مجاز بالتشبیه است)، معادل آن است که ذات خداوند میتواند در قالب مفاهیم بگنجد. به عبارت دیگر، اتو سعی دارد نشان دهد که اوصاف ذکر شده برای خداوند، استعاره است و استعاره مفهوم حقیقی نیست و در نتیجه، خداوند مفهومناپذیر و بالطبع بیان¬ناپذیر است. این در حالیاست که استیس می¬گوید: حتی اگر بپذیریم اوصاف مذکور برای خداوند استعاری است، نمی¬توانیم بگوییم خداوند مفهوم¬ناپذیر است؛ زیرا هر استعاره¬ای مبتنی بر تشبیه میان طرفین استعاره است و تشبیه مبتنی بر وجود وجه شَبَهِ حقیقی میان دو طرف است و ازاینرو، وجود یک جهت مشترک حقیقی میان دو سوی استعاره حکم می¬کند که دو طرف می-توانند حقیقتاً تحت مفهومیکلی، که برگرفته از آن جهت اشتراک واقعی است، مندرج شوند.
اشکال دوم استیس بر این نظریه چنین است که استعاره، تمثیل و مجاز ابزاریهستندکه عارف برای انتقال معنا به ذهن مخاطب به کار میگیرد. پس معنای اطراف استعاره، مستعارها منه و مستعارها له باید معلوم باشد و فقط در مقام تعبیر، به سبب اغراض خاصی، از طرف¬های معلوم، با تمثیل، مجاز یا استعاره یاد میکنیم. بنابراین، از صاحب این دیدگاه می¬توان چنین پرسید که اگر «الف» استعاره از «ب» است، آیا خود «ب» اطلاقی حقیقی است یا آن نیز کاربردی مجازی است؟ اگر مجازی است، این سلسله ادامه مییابد تا در نهایت، به جایی ختم شود که کاربردی حقیقی در کار باشد. در غیر این صورت، سلسله بی¬نهایت خواهد بود و ازاینرو، امکان خودِ بیان مجازی نیز از بین می¬رود که این مطلب، افزون بر تهافت با صدر نظریه،که امکان چنین بیانی را روا می¬شمرد، مستلزم قول به بیان¬ناپذیری مطلق است که خود دارای اشکالاتی متعدد است که گذشت. از سوی دیگر، اگر همةکلماتِ به کار برده شده توسط عارف، مجازیاست، تجربة عرفانی واقعاً «تجربه»، «عرفانی» یا «بیانناپذیر» نخواهد بود.
اشکالات دیگری نیز به اصول موضوعة این نظریه وارد است. اینکه کلمات برای مفاهیم وضع شده باشد به انواع نظریههای معنا برمیگردد. در ادامه، در بررسی نظریهایکه سرّ بیانناپذیری شهود را مفهوم¬ناپذیری آن میداند، این بحث ذکر خواهد شد. اشکال مهم دیگریکه متوجه این نظریه است، آن است که کاربرد واژگان و مفاهیم مطلق را دربارة خداوند، از آن رو که منشأ انتزاع آنها مصادیق محدود است، محال میداند. این ادعا بر مبنایی استوار است که وضع کلمه را برای مرکب از حدّ و محدود میداند و از وجوه گوناگون محل اشکال است. بنابراین، این دیدگاه ذیل نظریهای می¬گنجد که سرّ بیان¬ناپذیری را در این میداند که الفاظ برای محدودها وضع میشود. (در ادامه، این نظریه بررسی خواهد شد).
اشکال نهایی این نظریه آن است که نتیجهاش بیانناپذیری خداوند است. اما با این وجود، بیان استعارییا مجازی خداوند را ممکن می¬داند. اما با تحلیل مفهومی«بیان» در مسئلة بیان¬ناپذیری روشن است که مطلقِ «در قالبِ لفظ درآمدن» بیانِ مورد بحث است و هیچ قیدی به حقیقت و مجاز یا مانند آن، در آن وجود ندارد. به عبارت دیگر، حتی اگر از اشکالات دیگر نیز صرف نظر شود، نتیجهایکه توسط مستدِل بدان اقرار شده، نفی امکان بیان حقیقی («حقیقی» به معنای مقابل مجازِ ادبی) است که در فرض صحّت، مخلّ مقصود نخواهد بود؛ زیرا مطلقِ بیان را نفی نکرده است.
6 . مفهومناپذیری (دیدگاهِ استیس)
تقریر دلیل
این نظریه، دیدگاه نهاییاستیس در این بحث است که خود نیز آن را متهوّرانه میخواند. بنابراین نظر، تجربة عرفانی در هنگامیکه رخ میدهد، بکلّی بیان-ناپذیر است؛ زیرا بکلّی مفهومناپذیر است؛ و مفهوم¬ناپذیری به آن علت است که در وحدتِ بیتمایز (محتوای شهودهای نهایی عارفان) نمیتوان مفهومی از هیچ چیز دریافت کرد؛ زیرا در آن وحدت بی¬تمایز، کثرتی در کار نیست که اجزا و ابعاض آن کثرت به هیأت مفهوم درآید، در حالیکه از نظر استیس، مفهوم فقط هنگامی حاصل میشود که کثرت یا دستکم، نوعی دوگانگی¬ در کار باشد. در بطن کثرت است که گروهی از مشابهها میتوانند به صورت رده و صنف درآیند و از دیگر گروهها متمایز شوند و در فرض تمایز و رده¬بندی اشیا، میتوانیم مفهوم و به تبعِ آن، واژه و بیان داشته باشیم.
توضیح آنکه برای تشکیل «مفهوم» با این سه مسئله مواجهیم: الف) تمییز نهادن میان واقعیات و توجهبه تفاوتهای عینی؛ ب) صورت¬بندی برای تشکیل مفاهیم یا توجه به شباهتها؛ ج) قواعد و چارچوب اجرای دو بند «الف» و «ب»که همان قوانین منطق است. استیس با تأکید بر استحالة بند «ج» و اصرار بر منطق¬گریزی تجربة عرفانی، میگوید: دربارة متعلّق شهود عرفانی نمیتوان قواعد منطقی را به کار برد؛ زیرا محتویات شهودی، متناقضنما (پارادوکسیکال) است و ازاینرو، قواعد مفهوم¬سازی (قوانین منطق) در حیطة شهودهای عرفانیکاربرد ندارد. پس از برطرف شدن حال تجربة عرفانی نیز ـ که با حصول و درککثرت از سوی عارف، مفهوم¬سازی میسّر می¬شود ـ چون باز قصد تعبیر آن تجربةمتناقضنما در کار است، بیان مفهومی و زبانی ـ که بر اساس منطق، پی¬ریزی شده است ـ با قواعد منطقی سازگار نمی¬افتد و همین متناقض¬نمایی و عدم سازگاری محتوای بیان شده با قواعد بیان (قوانین منطقی) است که برای خود عارف با بیان¬ناپذیری اشتباه گرفته میشود. از نظر استیس، از آن رویکه عرفا عمدتاً از نظر تحلیلی و فلسفی، ضعیفهستند، خودشان ریشة مشکل را نمییابند و فقط به گونهای احساس میکنند آنچه میگویند با آنچه شهود کردهاند مطابق نیست و ازاینرو، از نظر بیانی، سرگشته میشوند.
ارزیابی
این استدلال با آنکه قدمی به پیش محسوب می¬شود، دارای اشکالات گوناگونی است:
نخست آنکه استیس در خلالِ استدلالهای خود، برای اتقان انتساب تقریرش به اهل عرفان، مکرّر از نقل شهودات عرفا استفاده میکند و تلقّی ابتدایی خواننده آن است که عرفای انتخاب شدة وی، از دقت بسزایی در امکان تشخیص صحیح و سقیم شهودات و نیز تحلیل ملاک صحّت شهود (همچون عقل) و انطباق تجربههای عرفانی با آن ملاکها برخوردارند، در حالیکه خودِ وی در پایان استدلال، اذعان میکند: عرفاییکه ویدربارهشان سخن گفته عمدتاً در تحلیل ضعیف هستند، به گونهایکه گزارش¬های متناقض خود را از یک امر عینی ذاتاً متناقض ـ به فرض پذیرش این ادعا از استیس ـ بیان¬ناپذیری تلقّی میکنند. سخن استیس دربارة این عارفان آن است که اگر شخصی متحیّر واقعیتی عینی را شهود کرده باشد و ضمن بیان آن در مقام علم حصولی، متوجه تعارض جملات خود شود، چگونه ممکن است با وجودِ شهود مستقیمش، این تعارض را به مرحلة بیان نسبت دهد؟!
اما اشکال وارد بر استیس این است که اگر تا این حد، امکان ضعف تحلیل در عارفی متصور است، آیا سخنان یا عبارات او میتواند بسان زیربنایی برای عرفان تلقّی گردد؟ واقعیت آن است که استیس به رغم دقت قابل توجهش، به سبب عدم دسترسی به متون و منابع اصیل عرفان اسلامی، ضعف تحلیل عقلی را به کل عرفا تعمیم داده است، در حالیکه برای مثال،ابنعربی در سنّت عرفان اسلامی، ضمن تحلیل عمیق و دقیق مسائلی از این قبیل و نیز ریشههای آن ـ مثل تشبیه و تنزیه ـ به گونهای عمل کرده است که مخاطب عقل¬محور هم میتواند اندیشههای عرفانی او را بفهمد و این توانمندی علاوه بر ریشهداری در عمق شهوداتش، در قوّت تحلیل عقلی او نهفته است.
دوم آنکه حتی در فرض پذیرش مبنایاستیس، آیا در فرض وحدت، اخذ مفهوم محال است؟ در فلسفة اسلامی، در این زمینه دو نظریه وجود دارد که مطابق یک دیدگاه، برای اخذ مفهوم، یافت یک مصداق کفایت میکند و طبق دیدگاه دیگر، به مصادیق بیشاز واحد نیاز است؛ ولی به هر حال، این مسئله یقینی و مسلم نیست که اخذ و انتزاع مفهوم از مصداق واحد محال است. از سوی دیگر، به نظر می¬رسد آنچه موجب شده است استیس چنین نظری را ابراز کند این است که علم حضوری را در هنگام شهود، و علم حصولی را تنها پس از آن قابل تحقق می¬داند و چون مفهوم، متعلّق به مقام حصول است، ازاینرو، در نظر وی، مفهوم¬گیری در حین علم حضوری امکان ندارد. ولی باید توجه داشت که اگر فرایند انتزاع مفهوم از هنگام علم حضوری آغاز نگردد هیچ مصحِّحی برای انطباق علم حصولی و حضوری وجود نخواهد داشت و این منافاتی با آن ندارد که مفهوم، مربوط به علم حصولیباشد و علم حصولی غیر از علم حضوری؛ زیرا آنچه استیس به عنوان خاطرة شهود مطرح میکند حقیقتاً خود مربوط به علم حصولی و عالم مفاهیم است و ازاینرونمی¬توان آن را مبدأ انتزاع مفهوم دانست. به تعبیر دیگر، اگر به تصور استیس، میان زمانِ حین شهود و پس از آن، چنین انفکاکی قایل باشیم و بر اساس نظر استیس، فرایند مفهومسازی از «خاطرة شهود» آغاز گردد، چه اطمینانی وجود دارد که خاطرة شهود مطابق خود شهود باشد و ازاینرو، چه اعتمادی بر مفاهیم برآمده از آن خاطره می¬توان داشت؟ مسئلة اصلیاستیس از خاطرة شهود آغاز میشود، در حالیکه وی به این بحث نپرداخته که بین خاطرة شهود و خود آن چه نسبتی برقرار است؟ آیا واقعاً تمامی بیان عرفانی را به حافظه نسبت دادن صحیح و مطابق ادعای عارفان است؟ با توجه به ادعای عارفان مبنی بر خبر دادن از نفس شهود، قطعاً نمی¬توان پذیرفت که آنها از خاطرة شهود گزارش می¬دهند.
سوم آنکه وی میگوید: پس از مقام شهود وحدت، به کثرت بازآمده و با مقایسه و ردهبندی خاطرات، مفهوم «وحدت» و «کثرت» زاده میشود؛ زیرا مصادیق کثیری از وحدت خواهیم داشت که به مقام حصولمان میآید و با فهم حیث شباهتشان، آنها را مفهوماً «واحد» میخوانیم. این ادعا سوای آنکه هیچ استدلالی ورای خود ندارد، با نظریات بدیل و نیز اشکالات مهمی مواجه است. نظریة بدیل دیدگاه استیس،که در اینجا قابل طرح است، آن است که ما مفاهیمی مثل «وحدت» را از خاطرة شهودات عینی به دست نمیآوریم، بلکه آن را از علم حضوری به نفسخود اخذ میکنیم. این نظر حتی در فضای دیدگاه استیس،که کثرت را برای اخذ مفهوم ضروری میداند، می¬تواند قابل قبول باشد؛ زیرا نفس حین شهود خود، قوای خود را نیز شهود میکند که این قوا در همان حین حضور و شهود، در عین کثیر بودن، متصف به وحدتند و ازاینرو، نفس با درک حضوری قوای خود، مصادیق کثیری از واحد را به طور مستقیم شهود میکند و این برای اخذ مفهوم وحدت کافی است. پس چنان نیست که برای اخذ مفهوم، باید از ظرف شهود خارج و به حصول ـ یا به قول استیس، به خاطرة شهود ـ وارد شویم. به عبارت دیگر، می¬توان با پذیرش وجود نوعیکثرت در متن وحدت مشهود ـ همانگونهکه عارفان نیز ادعا کردهاند ـ همان شرطی (وجود نوعیکثرت و تمایز) را که استیس برای اخذ مفهوم، به ویژه مفهوم «وحدت» و «کثرت»، لازم می-داند در متن شهود محقق دانست و الزام به خروج از مقام شهود برای اخذ مفهوم را رد نمود. البته روشن است که استیس به دلیل عدم تسلط کافی بر مبانی دقیق عرفانی، به ویژه عرفان اسلامی، نمی-توانسته است تصوری دقیق از وجود کثرت و تمایز در متن وحدت داشته باشد.
اما اشکال دیگر بر دیدگاه استیس این است که بر مبنای خود وی، اخذ مفهوم وحدت (وحدت مطلق) چگونه توجیه میشود؟ مطابق دیدگاه وی، در حین شهود وحدت، بهره¬ای از کثرت نیست و در مقام حصول، دیگر وحدتی نیست. اما آنچه وی به عنوان خاطرة وحدت مطرح می¬کند، حتی اگر تشابهی با وحدت داشته باشد، وحدت اطلاقیخوانده نمیشود. به عبارت دیگر، اینکه استیس میگوید: پس از شهود و در مقام یادآوری وحدت، وحدت و کثرت مفهوماً شکل میگیرد، امری محال است؛ زیرا یادآوری وحدت قطعاً خود وحدت نیست و از نظر استیس، مفهوم «وحدت» هم نیست، و اگر مفهوم «وحدت» تا پس از انقضای شهود، حاصل نشده است چه چیزی متعلّق مقایسه با کثرت و ردهبندی است تا در اثر آن، مفهوم وحدت حاصل شود؟ به طور اساسی¬تر، می¬توان پرسید: این مفهوم از چه چیزی انتزاع می¬شود؟ یعنی با فرض عدم شکل-گیری مفهومِ وحدت تا پس از زمان شهود، با قیاس چه جنبه¬ای از آن خاطرات، مفهوم «وحدت» و «کثرت» اخذ میشود؟ به نظر می¬رسد نظریةاستیس نمی¬تواند پاسخی برای این پرسشها ارائه کند.
7 .منطقناپذیری
تقریر دلیل
بسیاری از پژوهشگران عرصة دین و عرفان، منطقناپذیری تجربة عرفانی را ریشة مشکل عارف با زبان دانستهاند. استیس این تعلیل را از افلوطین نقل میکند و خود نیز در فصول پایانی، بدان متمایل است. افراد صاحبنام دیگری نیز در سیاهه مؤافقان این نظریهقرار دارندکه ایزوتسو، سوزوکی و اتو نیز از جملة آنان هستند. در این منظر، مشکل، نه از مخاطب است و نه از گوینده، بلکه حتی اگر گوینده بخواهد تجربهاش را با خودش نیز در میان بگذارد، به بنبست میرسد. بارزترین تجربة عرفانی تجربة«وحدت وجود» است که از منظر این گروه، مستلزم تناقضهای متعدد است. از مهمترین این تناقضها، تناقض «وحدت و کثرت» است. آیا فقط یک موجود وجود دارد،یا کثرت هم بهرهای از حقیقت دارد؟ محور اصلی برهان منطقناپذیری برای بیانناپذیری، همین ادعای تعارض تجربة عرفانی وحدت وجود با منطق است؛ زیرا در تجربة وحدت وجود، هر دو سوی«اثبات وحدت و بالتبع، نفیکثرت» و «اثبات کثرت» وجود دارد. تناقض «تشبیه و تنزیه» نیز از دیگر تناقضهای وحدت وجود است؛ زیرا در عرفان، از یک سو، بین حق تعالی تنزیه و عدم مشابهت قایلند و از سوی دیگر، از آن¬رو که همه چیز جلوة اوست، مشابهت. تناقض «حضور و غیبت» نیز نمونة دیگری است که در این حیطه قابل ذکر است: حق¬تعالی به ضرورت تجلیاش، در همة عالم حاضر است و در عین حال، به خاطر اعتلای ذاتش، باطن.
عبارت مشهوری از خرّاز نقل شده است که «عرفته بجمعه بین الضدین» و به قول ابنعربی، او نه جمعکنندة بین ضدین،که عین ضدین است و این غیر از «وحدت شخصی وجود» مصداقی ندارد و فقط در این فضاست کهتناقضِ محقق یافت میشود. شیخ اکبر، ابنعربی، ضمن اشاره به برخیتناقضها و اظهار انحصار چنین تحققی در وجود مطلق، نارسایی زبان را مربوط به مقامِ ابراز این تناقضنماها میداند:
فالکون یغایر مرکبه بسیطه، و عدده توحیده و أحدیّته، و الحق عین ترکیبه عین بسیطه عین أحدیّته عین کثرته من غیر مغایرة و لا اختلاف نسب، و إن اختلفت الآثار فعن عین واحدة، و هذا لا یصح الاّ فی الحق تعالى، و لکن إذا نسبنا نحن بالعبارة فلابّد أن نغایر کان کذا من نسبة کذا و کذا من نسبة کذا لا بّد من ذلک للافهام.
در این زمینه، سخنان بسیاری گفته شده است و در اینجا، فقط به کلّیت متناقض بودن مقامیکه عرفا آن را «ورای طور عقل میخوانند» بسنده میشود. شایان ذکر است که متناقض بودن آن مقام، خود حکم عقل است و در نهایت، قضاوت عقل دربارة توصیفات عرفا از تجاربشان چنین است:«معلوم گشت که توصیفات عجیب عارفان از تجارب خاص خویش و از خداییکه حضورش را دریافتهاند، مملو از تناقض و سرشار از همه نوع اضداد است».
بدینسوی، خلاصة استدلال مزبور، چنین است:وحدت وجود، طور فوق عقل و لبریز از تناقض است.
تعبیر و زبان و واژگان، مربوط به عالم عقل است که در آن قواعد منطقی جاری است و ازاینرو، برونداد فضای تحت سیطرة قوانین منطقی و عقلی محسوب می¬شود.از اینرو، واژگان قابلیت کاربرد در حیطة مافوق عقل را ندارد.پس اگر وحدت وجود به لباس تعابیر درآید، از ناحیة خود عارف نیز تأیید نخواهد شد. پس تجربة عرفانی تعبیرناپذیر است.
ارزیابی
عقلیکه حکمش به نفی منطقة وحدت وجود تعلّق گرفته، همان است که گهگاه در سنّت اسلامی، «عقل مشّائی» نامیده میشود، وگرنه مخاطب تحلیلها و توضیحات مفصّل عارفانی همچون ابن¬عربی نیز عقل است و پس از وی نیز صدرالمتألّهین با ابزار عقل به تحلیل نسبت علت و معلول پرداخت و در نهایت، به نظام متجلّی و تجلّی روی آورد. این مطلب نشان می-دهد که نمی¬توان با منحصر کردن عقل در «عقلی» به معنای«مشّائی»کلمه، به غیر عقلییا فراعقلی بودن شهودهای عرفانی، به ویژه وحدت شخصی وجود قایل شد. کارایی عقل منوّر عرفانی و عقل حکمی متعالیه در توضیح و تبیین عقلانی نظام وحدت وجود در تاریخ تفکر اسلامی، غیر قابل انکار است و همین نمونه¬ها بطلانِ ادعای فراعقلانییا غیر عقلانی بودن شهودهای عرفانیـ به معنای«عدم امکان فهم عقلانی صائب از شهود» ـ را روشن می¬سازد. بنابراین، باید گفت: اساساً منطق¬گریزی و عقلناپذیری وحدت وجود قابل پذیرش نیست. در این زمینه، تحقیقاتی وافی و راقی در عرفان و فلسفه اسلامی، لازم است. برای مثال، دربارة تناقض «تشبیه و تنزیه»، از میان تناقضهای پیشگفته، ابن¬عربی به تفصیل در ضمن قول به جمع تشبیه و تنزیه، فوق تشبیه و تنزیه را نیز تصویر میکند و این به گونهای است که عارف غیر واجد نیز سخن او را میفهمد، فارغ از آنکه بپذیرد و استدلالش را مصاببداند یا خیر. ملاّصدرا نیز خود را شارح عقلی همان راه و شناختی میداند که سر از سلوک عرفانی و وحدت وجود عرفانی درمی-آورد. جالب است که ملاّصدراآن را برای مخاطب غیر عارف نگاشته و اظهار امیدواریکرده که با همین توضیحاتیکه با کاربرد واژگان همراه است، بتواند ناقل معنای وحدت وجود باشد.
نکتة دیگر آنکه در تناقضهای وحدت وجود، هر دو سوی جهات سلبی و ثبوتی باید ملاحظه شود و به قول استیس، هیچ¬یک از این دو سویه به تنهایی نمیتواند انتقال¬دهندة مؤدّای شهودِ عرفانی وحدت وجود باشد. اما چنان¬که خود وی هم اشاره میکند، مشکل عارف در بیان این معنا، تحیر روانشناختی عارف از عظمت آن معنا یا تحیّر معرفتشناختی عارف (ناشی از فهم مدرک) نیست، بلکه تحیّر، وصف خودِ عالم عین و به تعبیر ایزوتسو،«تحیّر متافیزیکی» است. پس باید گفت: عارف با ذکرِ دوسویة شطحیه متناقضنمای خود (طبق تعبیر استیس)، به خوبی در حال بیان مشهود خود است، هرچند مستمع پس از شنیدن، آن را بپذیرد یا بتواند به دقت تصور کند،یا نه؛ ولی به هر حال، معنای آن را میفهمد. به عبارت دیگر، بیان عبارت است از: «به قالب لفظ درآمدن» و این مشروط به آن نیست که با یک جمله باشد یا دو جمله (دو جملة طرفین تناقض) و نیز شرط نشده است که «محتوای جملات نباید متناقض یا متناقض¬نما باشد».
شگفت آن است که اصحاب این نظر به راحتی از واژگانی مانند «پارادوکس» استفاده میکنند، ولی حیطه¬ای را که به زعم آنان، تحت سیطرة احکام ورای عقل ـ و نه عقل ـ است، غیر قابل بیان میخوانند. آیا استفاده از واژگانیهمچون «پارادوکس» بیان نیست؟ به عبارت دیگر، آیا واژة«پارادوکس» برای ایشان قابل فهم است یا خیر؟ روشن است که این گروه در این موارد، هم معنای «پارادوکس» را می-فهمند و هم افزون بر آن، برایش مصداق خارجی قایلند. بنابراین، حتی اگر فراعقلانی بودن تجارب عرفانی (به معنای عدم جریان احکام عقل در تجارب عرفانی) را بپذیریم، نمی¬توان به هیچ روی، بیان-ناپذیری آن تجارب را قبول کرد.
علاوه بر این، حتی اگر از ادعای امکان بیان تصریحی وحدت وجود، صرفنظر کنیم، نمیتوان از بیان تشبیهی آن چشم پوشید؛ حتی اگر مطابق این استدلال، دستگاه زبانِ عقلی، با بیانِ وحدت وجود ناسازگار باشد (به این دلیل اظهار شده: عقل، مُدرک تنزیه است و تنزیه راهی به وحدت وجودیکه یک سویة آن تشبیه است، ندارد)، قوّة واهمه با ابزار تشبیه، به بهترین نحو می¬تواند متصدّی بیان وحدت وجود شود؛ چنان که شده است. بنابراین، از آن رو که بیان صرفاً در قالب لفظ درآمدن است، عرفا با استفاده از زبان تناقضها و تشبیه، به بهترین نحو مقصود خود را بیان کردهاند و اساساً توقّع بیان عقلی، به معنای عقل مشّائی، برای وحدت وجود، صحیح نیست.
اشکال پایانی آن است که در این استدلال، بیان تنها تحت سیطرة عقل ممکن شمرده شده است، در حالیکه چنین نیست. خلط صورت گرفته در آنجاست که زبان را منحصر در واژگان وضعشده برای معانی دانسته و با توجه به این تلقّیکه وضع در غیر متمایزین عقلاً ممکن نیست، نتیجه گرفته¬ شده که بیان تنها تحت سیطرة عقل ممکن است. اما آیا محصولات قوای دیگر غیر از عقل، بدون دخالت عقل، معادل لفظی ندارد؟ آیا کارکرد دلالی قوای دیگر غیر از عقل ـ مثل کارکرد تشبیهی قوّة واهمه ـ مستقلاً از زبان استفاده نمیکند؟ می¬توان گفت: اولاً،کارکرد زبان منحصر در الفاظ موضوع نیست، و ثانیاً، حتی اگر چنین باشد، در مواردی از این دست،که در میان الفاظ موضوع، واژه¬ای برای دلالت بر معنای مورد نظر وجود ندارد، با استفاده از تعدّد دال و مدلول، میتوان بر آن معنا دلالت نمود؛ مثلاً، واژة «تمایز احاطی» نشان از واقعیتی به عنوان معنا دارد که از یک سو، تمایز است و از سوی دیگر، احاطه و حضور، و همین معنا هرچند در نظر گروه یادشده، متناقضنما شمرده می¬شود، اما به هر حال، بیانِ واقعیت مورد نظر است که از طریق الفاظ موضوع، صورت گرفته است.
8 . وضع الفاظ برای امور محدود
تقریر دلیل
برخی استدلالهای بیانناپذیری از این مقدّمه استفاده میکند که الفاظ برای محدودها وضع شده است. پس نمیتوان آنها را برای نامحدود استفاده کرد: «چطور کلمات میتوانند تجربهای را وصف کنند که هیچ کلمة محدود بشری برای آن تعبیه نشده است؟» توجه شود که تمرکز این استدلال بر این است که کلمات بشری برای معانی محدود وضع شدهاست. پس امکان کاربرد آنها برای تجربة امور نامحدود ـ مانند تجربة وحدت وجود و نظایر آن ـ منتفی است. ظاهراً مقدّمةدر بردارندة این استدلال آن است که الفاظ برایآن معانی وضع میشود که در منظر و مرآی واضع عام (یعنی عرف انسانهای عادی) قرار گرفته باشند و دین معانی لزوماً معانی محدودند و نمیتوان با برداشتن قیود از آنها، امکان داشتنِ تصور اطلاقی از آنها را ادعا نمود؛ چراکه این معانی نیز باز برای واضع عام، قابل درک نیست.
البته گاهی در عرفان نظری اسلامی، به عباراتیهمانند تقریر مزبور برمی¬خوریم که «لا عبارة الاّ عن محدود»، اما اینگونه عبارات با این تقریر از بیان¬ناپذیری متفاوت است؛ زیرا در آنجا سخن از این است که «اسم الاسم»،که نام لفظی اسم است، تنها در مقامی دونِ مقام اطلاق مَقسمیـ یعنی در حیطة محدودها ـ قابل فرض است؛ چون اسم ناشی از تجلّی است و لازمة تجلّی خروج از اطلاق است. ولی در بحث حاضر، سخن از انحصار وضع و کاربرد کلمات در امور محدود است.
خلاصة استدلال یادشده چنین است:
زبان عرفی تنها زبانِ در دسترس است.
عرف انسانهای عادی، واضع زبان عرفی است.
عرف انسانهای عادی توان درک واقعیات و معانی نامحدود را ندارد.
پس واضع زبان عرفی نمی¬تواند واقعیات و معانی نامحدود را درککند.
کلمات در ازای معانی و واقعیات وضع میشود.
پس واضع زبان نمی¬تواند کلماتی در ازای واقعیات و معانی نامحدود وضع کند.
زبان عرفی تنها مشتمل بر واژگانی است که بر معانی محدود دلالت دارد.
کلمات موضوع در ازای معانی محدود، توانایی دلالت بر معانی و واقعیات نامحدود ندارد.
پس محال است واژگان زبان، دال بر متعلّق تجربة عرفانی باشد.
پس تجربة عرفانی بیانناپذیر است.
ارزیابی
در استدلال مزبور، آنچه سبب خلط گردیده آن است که منشأ وضع با قید موضوع له اشتباه گرفته شده است. درست است که اموریکه واضع عام با آنها سر و کار دارد امور عادی و محدود است، اما این موجب نمیشود که ما وضع له محدود باشد. به عبارت دیگر، درست است که مصادیق محدود است و وضع برای ذات محدود انجام شده است، اما حد جزو معنای موضوعٌ له نیست و اساساً نمیتواند باشد؛ زیرا اگر معنا مقیّد به حد باشد، برای غیر آن حدّ خاص، اعم از امور مطلقاً بی¬حد یا اموریکه به نحو تشکیکی غیر از آن مرتبه است، قابل استفاده نخواهد بود، در حالیکه روشن است که هر مفهوم، دستکم قابلیت اطلاق بر موارد دیگری را دارد که رابطة تشکیکی با مصداق آن مفهوم دارد. به عبارت دیگر، هرچند وضع به مصداق محدود تعلّق گرفته و منشأ وضع همین امر محدود است، ولی موضوعٌ له، نفسِ ذاتِ آن محدود است، خالی از قیود دیگر؛ از جمله دو قید «تقیید» و «اطلاق» و به همین مجوِّز، لفظ موضوع قابل اطلاق بر هر دو حیطة مقیّد و مطلق است. اساساً حد، حد است و همواره خود را به نحوی روشن، متمایز از ذات محدود مطرح می-کند. به تعبیر ملاّصدرا، چنین تحلیلهایی ناشی از آن است که ویژگیمصداق (حد داشتن محدود) را داخل در مفهوم (معنای موضوعٌ له) فرض کرده¬اند واین به وضوح، نوعی خلط مفهوم به مصداق است.
از سوی دیگر، مفهوم کلّی حد، اگر جزو ذات معنا باشد، معلوم نیست شامل چه ردهای از حدود مشکک خواهد بود که این، وضع و کاربرد واژگان را با اشکال اساسی مواجه می¬سازد. دیگر آنکه طبق مبنایمزبور، نباید برایکلماتیهمچون «نامحدود» یا «بینهایت» معنایی وجود داشته باشد؛ زیرا به حکم کلّی «هر کلمهای زبان بشری در ازای معنای محدود است»، این کلمات باید بر محدود دلالت کند، در حالیکه نزد واضع، قرار است و باید بر نامحدود دلالت کند. ازاینرو، نمی¬توان معنای درستی برای آنها در نظر گرفت. از سویدیگر، چنین واژگانی با وجود این نظریه، از آن نظر که دال است، خودمخرّب است؛ چراکه این کلمات در عین آنکه بر نامحدود دلالت دارد، باید بر اساس دیدگاه یادشده، بر امری محدود دلالت کند و در عین دلالت بر امر نامحدود، به حکم همین که «دلالت» دارد و «کلمه»است، بر امر محدود دلالت می¬کند و ازاینرو، خودمخرّب است. دیگر آنکه بنابر این دیدگاه، تعابیریهمچون «وجود مطلق» یا «علم مطلق» (و هر مفهوم دیگر به قید یا وصف اطلاق) خودمتناقض است؛ زیرا «وجود» و «علم» موضوعٌ له در این الفاظ، از منظر قایلان به این نظریه، از درونمایة محدود برخوردار است و این با قید «اطلاق» قابل جمع نیست، در حالیکه عرف اهل زبان چنین واژگان و تعابیری را دارای معنایی محصّل و غیرمتناقض می¬داند،یا به عبارت دیگر، دریافتی خودمتناقض از این واژگان ندارد.
جمعبندی
دلایل مهم و مشهور بر بیانناپذیری شهودهای عرفانی، توصیف، تحلیل و ارزیابی شد. نتیجة بررسی مزبور این شد که هیچ¬یک از استدلالهای پیشین توان اثبات بیانناپذیری تجربة عرفانی را ندارد و با اشکالات متعدد و لاینحلی مواجه است. با این توضیح، اگرچه در خلال براهین به مشکلاتی واقعی و درست، بر سر راه بیان لفظی از تجربه عرفانی برخوردیم، اما روشن شد که هیچیک از این مشکلات، موجب استحالة حقیقی بیان شهود عرفانی نیست و تنها آن بیان را دشوار می¬سازد و یا آن را به مرتبه¬ای پایین¬تر از مطلوب عارفان تنزّل می¬دهد، هرچند مطلوب عارفان امری فراتر از بیان لفظی و زبانی شهود عرفانی است. بدین سبب، می¬توان چنین داوری نمود که امکان بیان برای شهودها و تجارب عرفانی منتفی نیست. لازم به ذکر است که استدلالهای متعدد دیگری نیز بر بیانناپذیری قابل طرح است که به دلیل ضیق مجال و اهمیت کمتر آنها، از ذکرشان صرفنظر شد.
منابع
ابنعربی، محیالدین، الفتوحات المکیه،بی جا، دارصادر، بی¬تا.
ـــــ ، محیالدین، فصوص الحکم، تهران، الزهرا، 1370.
ابنفارض، دیوان، شرح مهدی محمد ناصر الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410 ق.
اسماعیلی، مسعود، «مفهوم شناسی مساله بیانناپذیری عرفان»، فصلنامه حکمت عرفانی، ش یکم، سال اول، 1390.
موسوی خمینی، روحالله، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه،تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1384.
شولم، گرشوم، جریانات بزرگ در عرفان یهودی، ترجمه فرید الدین رادمهر، تهران، نیلوفر، 1385.
ملاصدرا، الاسفار الاربعه،بیروت، داراحیاءالتراث العربی، 1981م.
غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین،بیروت، دارالکتاب العربی، بی تا.
فرغانی، سعیدالدین سعید، منتهی المدارک و مشتهی کل عارف و سالک،بی جا، المکتب الصنایع، 1293 ق.
نسفی، عزیزالدین بن محمد، الانسان الکامل،تهران، طهوری، 1377.
Brightman, Edgar Sheffield; A philosophy of Religion; New York, prentice-Hall, Inc. 1947.
James, William; Varities of Religious experience, New York,Routledge, 2002.
Otto, Rudolf, The Idea of the Holy, translated by john W. Hurvey, New York, Oxford university press, 1958.
Sells, Miehael, A; Mystical Languages of unsaying; the university of Chicago press. 1994.
W.T. Stace, Mysticism and Philosophy, London, Macmillan, 1973.
منبع: فصلنامه حکمت عرفانی، سال اول، شماره ۲، زمستان ۱۳۹۰، (ص۷۶-۱۰۲)
بنام خداوند بخشنده مهربان