سایت قلمرو معرفت/ ghalamrowmarefatsite

 منبع: فصلنامه - نقد و نظر - 1386 - شماره 45 و 46، بهار و تابستان - تاريخ شمسي نشر 00/5/1386
 
 
 
 
 
در عرفان نظرى مقام ذات غير قابل شناخت و فراتر از انديشه و شهود است و نسبتى با ماسوى ندارد و آنچه عارفان به شناخت آن دست مى يابند, تعينات ذات مطلق است كه در وهله نخست در مرتبه (حضرت) واحديت در قالب اسماى الاهى جلوه گر شده است. اسماى الاهى در قوس نزول مايه تجلياتى است كه به ظهور مظاهر و پديده ها انجاميده و در قوس صعود نيز منشاء اشراقات و تجلياتى است كه بر قلب عارف جلوه گر شده و او را با حق آشنا مى سازند. بدين لحاظ اسماى الاهى در عرفان هم از جهت وجودشناسى, خداشناسى و جهان شناسى و هم از جهت شناخت شناسى و سلوك, اهميت اساسى دارد. مى توان گفت: محور عرفان نظرى بر علم الاسما و نظريه اسما استوار است. نقش دو گانه اسماء در ناحيه وجود, آشكار سازى مظاهر در قوس نزول است و اكمال مظاهر در جهت رجوع به اصل در قوس صعود و در ناحيه شناخت, امكان ارتباط شناختارى انسان با خداوند, از طريق علم حضورى و تجليات اسمايى.

اسماى الاهى از جنبه وجودشناختى
اسم در اصطلاح عرفان به ذات متعين حق اطلاق مى شود. و در نزد عارفان نيز (نظير متكلمان) اسم حق در صورتى معنا و تحقق مى يابد كه ذات حق, به صفتى از صفات متصف شود. عارفان از صفات با تعابيرى از جمله احكام ذات حق, نسب جهات, اضافات, معانى, اعتبارات, تعينات و تجليات ذات تعبير مى كند. به تعبير قيصرى, ذات حق با اتصاف به صفتى از صفاتش و به اعتبار تجلى اى از تجلياتش و يا نسبتى از نسبت هاى مربوط به او (اسم) ناميده مى شود و اسماى ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع اسماء اسماء حق اند;1 يعنى علامت وضعى و قراردادى از علامت هاى تكوينى ذات.
حاصل آن كه ذات ناشناختنى حق (وجود مطلق و لا بشرط) هر گاه از حيث يكى از تعينات كمالى يا از حيث نحوه ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد, موصوف به اسما مى شود و براساس اين تعين, ظهور يافته و شناختنى مى شود.
بر اين اساس در نگرش عرفانى, اسماء در رتبه متأخر از ذات واقع اند و ـ به تعبير ابن عربى ـ ذات حق همان طور كه از عالم و مظاهر خويش بى نياز است,2 از اسماى خود نيز بى نياز است چرا كه اسماء ارتباطات حق اند با عالم و اين ارتباط براى مخلوقات و به خاطر آنهاست. ازاين رو, آنچه به اسماء نيازمند است حق نيست بلكه عالم است.
مقام ذات (وجود لابشرط) و نيز تعين احدى ذات; يعنى مرتبه احديت (وجود بشرط لا) كه هيچ يك از اسماء و صفات ظهور ندارند, مقدم اند بر تعينات اسمايى كه در مرحله واحديت و به واسطه تجلى نخستين يا فيض اقدس (آشكارى ذات براى ذات) حاصل مى شوند.
در واحديت همه اسماء مندرج و با وجود بسيط متحدند و هيچ كثرتى در اين مقام حاصل نشده و هنوز مظهرى به ظهور نرسيده است. اين مقام را كه ابن عربى (الوهيت) مى نامد, خاستگاه پيدايش و ظهور كَثَرات عينى و مظاهر خارجى دانسته اند. به تعبير خود او: (المتوجه على ايجاد ما سوى الله ـ تعالى ـ هو الالوهة باحكامها و نسبها و اضافاتها و هى التى استدعت الآثار)3; آنچه به ايجاد ما سوى متوجه است مقام الوهت است, با تمام احكام و اضافه هايش; چرا كه همين مرتبه است كه استدعا و اقتضاى بروز آثار مى نمايد. عُرفا(اهل عرفان) مقام نخست و يا احديت را منشاء يا مرتبط با شيئى از مظاهر و تجليات و تعينات نمى دانند; ابن عربى در اين باب معتقد است كه مرتبه اسماء هم مرتبه با مرتبه ظهور نسبت ها و ارتباطهاست و نسبت ها در مرحله احديت تحقق ندارند.4 اومى گويد: (التجلى فى الاحدية لا يصح لان التجلى يطلب الاثنين و لابد من التجلى فلابد من الاثنين;5 تجلى در احديت صحيح نيست; چرا كه تجلى اقتضاى دو طرف را دارد و آن جا كه تجلى است, حتماً بايد طرفين حاضر باشند.)

عينيت يا زيادت اسما و صفات
از ديد عارفان, اسماى الاهى نه معانى زائد بر ذات اند و نه احوال و نه آن كه ذات نيابت از صفات را به عهده داشته باشد, بلكه در همه مراتب ـ چه واحديت و چه پس از آن ـ توحيد صفاتى حكم فرماست, يعنى وحدت و عينيت ذات با صفات و عينيت صفات با يك ديگر.
توضيح آن كه ابن عربى و تابعان او صفات را از جهتى عين ذات دانسته اند و از جهتى غير آن; صفات او معانى و اعتبارات و نِسَب و اضافات است, پس به اين جهت عين ذات است; چرا كه جز ذات موجودى نيست و از آن جهت غير ذات است كه مفهومشان با ذات مختلف است, يعنى صفات مفهوماً با يك ديگر و با ذات مختلف اند, اما مصداقاً و به حَسَب حقيقت و هستى عين ذات اند.
ابن عربى در رساله كشف المعنى عن سر اسماء الحسنى, مى گويد: كلام او علم اوست و علم او عين ذاتش, ازاين رو, هم اوست كه به لحاظ ذات به اسماء ناميده مى شود.6 در فتوحات مكيه, نيز مى گويد: (علم و حيات و قدرت و ديگر صفات حق, نِسَب و اضافات است نه اعيانى زائد بر ذات; چرا كه اگر صفات اعيانى زائد بر ذات باشد, لازم مى آيد كه ذات ناقص باشد و چيزى كه با امرى زائد كمال مى يابد, به ذات خود ناقص است.7
قيصرى در مقدمه خويش بر شرح فصوص الحكم, جنبه وجودشناختى مبحث عينيت صفات با ذات را بدين صورت تقرير كرده است كه اين بحث در دو مرتبه قابل طرح است: در مرحله واحديت: كه در آن دو وحدت مطرح است: الف) عينيت صفات با ذات, ب) عينيت صفات با يك ديگر. وى پس از آن كه تكثر اسماء را به سبب تكثر صفات و كثرت صفات را به اعتبار مراتب عينى صفات (مفاتيح غيب) مى داند, مى افزايد: صفات و مفاتيح غيبى, در غيب وجود حق به نحو معانى معقول اند نه موجودات عينى و اساساً تحت عنوان موجود وارد نمى شوند.8 البته, او در مرحله فعل نيز اتحاد صفت با ذات را صحيح مى داند.
استدلال ابن عربى بر نفى صفات زائد بر ذات آن است كه: از آن جا كه حق به واسطه صفات است كه الله است (اشاره به مقام الوهيت), حال اگر صفات حق زائد بر ذات باشند لازم مى آيد كه الوهيت معلول صفات باشد و در اين صورت اگر صفات عين الله باشند, لازم مى آيد كه شىء علت خود باشد. و اگر غير او باشند, لازم مى آيد كه الله معلول علتى باشد كه عين او نيست و اين محال است چرا كه علت در رتبه بر معلول مقدم است.9

اتحاد اسم و مسمى يا تغاير آندو
از آن جا كه اسماء ساختار دو گانه دارند, مى توان اسم را هم عين ذات (مسمى ) دانست و هم غير آن.
به تعبير ابن عربى, اسماى الاهى با مسمى واحدند, زيرا همه اسماء به لحاظ اشاره به حق چيزى جز مسمى (ذات) نيستند, پس ذات اند از منظر روابط متفاوتى كه تجلى محصول آن است (حقائق النسب) از جانب ديگر اسماء با مسمى متفاوت اند اگر به طور مستقل و جدا از ذات مدلوشان لحاظ شوند.10
ابن عربى در مواضع متعددى از آثارش با استناد به قاعده (العين واحدة و الحكم مختلف) كه بر امكان وحدت ذات موصوف و ظهور احكام متكثر و مختلف از او به عنوان اوصاف دلالت دارد حق تعالى و اسماى او را از بارزترين مصاديق اين قاعده يافته و در فتوحات مكيه, بدين مطلب چنين اشاره مى كند:
فالله و الرب و الرحمان و الملك
حقائق كلما فى الذات تشترك
وى در جايى مى گويد: عقيده من اين است كه گرچه اسماء متعدد مى نمايد اما مسمى واحد است. ولى در مفهوم واحد نيست و گرنه تعدد اسماى الاهى عبث خواهد بود. بنابراين, معقوليت اسماء فرع بر اعتبار نسبت است و در نتيجه, مفاهيم اسماء عين هم نيستند.12
او در فص اسماعيلى فصوص الحكم چنين آورده: (اعلم ان مسمى الله احديُ بالذات كل بالمعنى), مسماى الاهى از حيث ذات, احدى, بسيط و غيرمتكثر است; اما از حيث الوهيت (مقام واحديت) داراى نسبت هاى كثير نامتناهى چنان چه واحد (يك) نسبت به اعداد و نصف يا ثلث يا… بودن نسبت هاى نامحدودى پيدا مى كند, پس هم واحد است و هم كل.13
وى در يك جمع بندى نسبت به اقوال مختلف در باب عينيت يا غيريت اسم با مسمى مى گويد:
آنها كه به غيريت اسم و مسمى قائل شده اند, در واقع نظر به الفاظ و مفاهيم اسماء (اسماء اسماء) كرده اند, آنان كه به عينيت اسم و مسمى گرويده اند به اسماء قديم كه عين وحدانيت من جميع الوجوه است, نظر داشته اند.14
ابن عربى نه تنها ذات را مسمى به جميع اسماء و ـ از حيث وجود ـ عين آنها مى داند; بلكه هر اسمى را نيز موسوم به جميع اسماء و مصداقاً عين ديگر اسما مى داند, يعنى هر اسمى نيز (بمانند ذات) از وجهى عين و از وجهى غير ديگر اسماست و جامع جميع حقايق ديگر اسماء.15 از اين لحاظ, قاعده كلى كه عارف اندلسى, ابن قسى(متوفي546هـ ق. ) بيان داشته: (كل اسم الاهى يتسمى بجميع الاسماء) معنا مى يابد; يعنى هر اسم الاهى از حيث دلالتش بر ذات و عينيت اش با آن به همه اسماء ديگر موسوم و متصف است. آنها را داراست; چرا كه هر اسم از حيث ذات همان مسماست و تنها از حيث معنايى كه به خصوص براى آن در نظر گرفته شده جداى از آن است.16

اسماى الاهى و جهان
عالم, مجموعه اى از اسماى الاهى تحقق يافته به صورت عينى است و از اين جهت هر موجودى بر ذات حق دلالت دارد. اسماى الاهى هم جنبه فاعلى پيدايش و ظهور عالم كثرات را تأمين مى كنند و هم جنبه قابلى و استعدادى مظاهر را. از آن جا كه ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمى يابد, اسماء را مفاتيح غيب (كليدها يا مخازن غيبى عالم در قوس نزول) گفته اند; همان طور كه ابواب يا راه هاى وصول به قرب الاهى در قوس صعودند.
براساس همان ساختار دو گانه اسماى الاهى در حركت دور شدن از مركز به سمت تنوع و تكثر مى روند (به ظهور رساندن مظاهر در عالم كثرت) و در حركت رجوع به سمت مركز به سوى ذات واحد ارجاع دارند.
نياز و افتقار خلق به حق نيز از طريق اسماء در مرتبه اسماست; يعنى حق در مرتبه اسما سبب تحقق عالم است نه در مرتبه ذات (كه در آن مرتبه غنى عن العالمين و بى ارتباط با هر چيز است) به تعبير ابن عربى (براى هر حقيقتى از حقايق وجودى, اسمى از اسماء وجود دارد كه مخصوص به آن است و آن اسم رب آن حقيقت است و آن حقيقت عاريه آن اسم تحت تكليف و تربيت آن. به علاوه ممكن است در شىء واحد, وجوه و حقايق متعددى باشد كه هر وجهى, اسمى از اسماى الاهى را طلب نمايد. چنان كه حتى در جوهر فرد, حقايق متعددى محَقق است كه هر يك طالب اسمى است; بدين صورت كه حقيقت ايجادش طلب اسم (القادر) است و احكامش طالب (العالم) و خاص بودنش طالب (المريد) و ظهورش طالب اسم (البصير). اين وجوه حقايق ثانويه است كه اطلاع بر آنها دشوار است و تحصيل آنها از راه كشف دشوارتر.17

روابط بين اسماء
ميان اسماء روابط گوناگونى برقرار است. از آن جا كه برخى مظاهر مظهر چند اسم الاهى اند, عارفان عمدتاً, ارتباط اسماء با يك ديگر و نيز تأثير چند اسم در تجلى آنها بر ممكنات را به چند قسم تقسيم كرده اند. از آن جمله است:
1. تعاون اسماء: وقتى اسمى به تنهايى منشاء بروز مظهر و خاصيتى كه درخور غايت آن است نمى شود, با مدد و دخالت برخى اسماى ديگر, اين امر انجام مى شود; چنان كه اسم رازق, مظهريت خود را با تعاون اسم العليم, المدبر و المحصى و… انجام مى دهد. اسماء كمكى را اعوان و سدنه آن اسم مى خوانند.
2. تناكح (ازدواج) اسماء: نوع تركيب در ميان اسماء الاهى كه به تاثير و تأثر اسما از يك ديگر و پيدايش مظهرى كه صورت وحدانى جامع آنهاست, مى انجامد; به نحوى كه مظهر تحقق يافته واجد خاصيتى سواى خاصيت مظهر هر يك از دو اسم گردد; چنان كه ويژگى موجودى كه مظهر دو اسم القادر و القاهر باشد با خاصيت موجود مظهر القادر و الرحيم متفاوتست.18
3. تقابل اسماء: عارفان اختلافات, تزاحم ها و برخوردهاى تكوينى يا تشريعى بين پديده ها را به مدد نزاع يا تقابل يا تخاصم اسماء تبيين مى كنند. البته, اين تخاصم را تخاصم ممدوح مى دانند كه همه در جهت برقرارى نظام احسن است. اين اختلاف, حاصل اقتضاءهاى گوناگون اسماى الاهى در مظهرطلبى است; چنان كه مقتضاى دو اسم محيى و مميت يا هادى و مضل و. . متفاوت است.
4. تفاضل اسماء: برخى از اسماى الاهى همانند اسم جواد عظيم اند و برخى نيز اسم اعظم (مانند الله). برخى از حيث شمول بر مظاهر, محيطاند (همانند اسم عليم) و برخى محُاط (به مانند اسم محيى), برخى از اسماء متبوع اند (مثل قادر) و برخى تابع (همانند رازق). از اين رو, بين مظاهر اين اسما نيز همين نسبت ها محقق مى شود, و اختلاف درجات اسماء به تفاوت در درجات مظاهر مى انجامد و در نهايت آنچه مظهر اسم جامع يا اسم اعظم است, مظهر اعظم الاهى نيز هست كه قطب, محدد و معد*ل عالم به حساب آمده و (انسان كامل) ناميده مى شود.
اين نظام اسمايى كه در ضمن آن هر اسم والاتر همه اسماء مادون و پايين تر را دربرمى گيرد, به نظام عالم مظاهر نيز سرايت مى يابد و هر مظهر اعظمى دربرگيرنده ديگر مظاهر است و از آن جا كه اسماى الاهى اسماى حسنى هستند, نظام عالم مظاهر نيز نظام احسن است كه ظل و سايه عالم اسماست. افزون براين, همان طور كه ظهور اسماء در مرحله واحديت حق, نتيجه و ثمره محبت ذات و محبت اسمايى بوده است ظهور مظاهر عالم نيز به واسطه محبت اسمايى و محبت افعالى براى ظهور اسما است, اين مظهرطلبى در مراتب مختلف را (حركت حبى) ناميده اند.

اسماى جزئى
عارفان مظاهر, آثار وافعال خداوند را نيز به اعتبار دلالت بر مسمى و علامت و حكايت گر از كمالات ذات بودن, اسم دانسته اند19 كه براى تمايز آنها از اسماى برخاسته از صفات, آنها را (اسماى جزئى) مى نامند كه بر خلاف اسماى كلى ـ كه محدوداند ـ نامتناهى هستند; چرا كه تجليات الاهى و روابطى كه حق تعالى مى تواند با عالم داشته باشد, نامحدود است. ابن عربى در فص شيثى فصوص الحكم مى گويد: (اسماى خداوند نامتناهى است. اسماى او به آثار و افعالى كه از او صادر مى شود, شناخته مى شود و آن آثار و افعال نيز نامتناهى است, هرچند كه اسماء به اصول متناهى, يعنى امهات اسماء باز مى گردد.)20
در فتوحات مكيه نيز ضمن تقسيم اسماء به اسماء حُسنى (جزئى) و اسماء احصاء (كلى) از اشرف علوم اهل الله را اين دانسته كه اسماء الاهى مانند ممكنات, نامتناهى است و هر ممكنى كه به وصف خاصى موصوف است, اسمى از اسماى الاهى مخصوص است كه با آن از ديگر ممكنات تمايز مى يابد.21
به عنوان جمع بندى بحث اسماء الاهى و جهان مى توان گفت. اساساً ديد عارف نسبت به عالم نگاهى است از بالا. يعنى با وساطت اسماى الاهى و اين نظرگاه, يعنى ديد الاهى, متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است كه براساس تجربيات عارفان و نيز مفاد حديث قدسى, چشم و گوش و قواى ادراكى و تحريكى عارف, الاهى و حقانى مى شود; از اين رو دريافت عارف از عالم و تقسيم بندى ها و مقولات ذهنى و تقطيعات ذهن او از يافته هايش نيز تغيير مى يابد. به عبارت ديگر, نگرش و نگاه براساس علم الاسماء و شهود ظهور و سريان اسماء حق در عالم, باعث مى شود كه تقسيم بندى هاى عرفى يا رسمى يا فلسفى و كلامى و… در ديد عارف رنگ بازد, و از آن جمله است تقسيم بندى عالم ممكنات به جوهر و عرض22 يا متحرك و ثابت23 و نيز تقسيم عالم به جاندار و بى جان يا گويا و غير گويا,24 ظلمانى و نوراني25يا خير و شر26 و مانند آن.

تقسيم بندى اسماى الاهى در عرفان
بنابر آنچه گفته شد دريافتيم كه اسم, ذات حق است همراه با صفتى و تعينى خاص. بنابراين, اسماء جز به تبع صفات و يا ظهور و تجلى آنها يا لوازم و توابع اين تجليات تقسيم نمى شوند.
عارفان, اسماء الاهى را از جهاتى تقسيم بندى كرده اند كه گاه با تقسيم فيلسوفان و عالمان علم كلام مشترك است; نظير تقسيم صفات به صفات ثبوتى و سلبي27 و تقسيم صفات ثبوتى به حقيقى, اضافى و حقيقى همراه با اضافه28 اما در بعضى موارد به طور ويژه و به حسب درجات و تفاضل اسما يا به لحاظ نحوه بروز كمالات يا مظاهر آنها و يا نحوه علم به آنها و لوازم و تجلياتشان به تقسيماتى دست يازيده اند كه در اين جا به برخى از آنها اشاره مى كنيم:

1. اسماى تنزيهى و تشبيهى
ابن عربى در مقدمه كتاب كشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, اسماى الاهى را به دو صنف تقسيم مى كند: الف) عَلَم (اسم خاص) مانند الله (در زبان عربى) و ب) صفت (نعت) مانند رحمان و كريم, و قسم دوم را نيز به دو صنف تقسيم مى كند:
1. قسمى كه بر صفات تنزيه دلالت مى كند (مختص به خداوند و تعالى او) مانند فرد و واحد;
2. قسمى كه از صفات افعال حكايت مى كند, همانند خالق و رازق.

2. اسم اعظم ـ اركان امهات اسماء
به جهت تفاضل و درجات اسماء, يك اسم اسم اعظم ناميده شده و دو گروه از اسماء نيز به عنوان ريشه و اصل و مرجع و محيط نسبت به ديگر اسماء به شمار مى آيند كه به ترتيب به توضيح آنها مى پردازيم:
الف)اسم اعظم; اغلب عارفان اسم اعظم را اسم الله (حقيقت اسم الله نه جنبه لفظ و اسم الاسم آن) دانسته اند. چرا كه الله نمايان گر مرتبه واحديت و جامع همه اسماست. الله را اسم ذات مسمى به همه اسماء و صفات دانسته اند29 (اسم جامع). خواصى كه بر اسم اعظم مترتب دانسته اند مربوط به شخصى است كه (در عرفان علمى و قوس صعود) مظهريت اين اسم را داراست و دراين اسم فانى گشته است, ابن عربى دو اسم الله و رحمان را جامع ترين اسماء در سلسله مراتب شمولى نام هاى الاهى دانسته است.30
ب)اركان اربعه: اسماى چهار گانه را كه تحت پوشش اسم جامع الله و الرحمان واقع اند و همه مظاهر و اشياء را در بردارند, عبارتند از: الاول, الاخر, الظاهر و الباطن.31 كاشانى اين اسماء را سميع, بصير, قادر و قائل دانسته است.32
ج)امهات سبع: عارفان هفت اسم را تحت عنوان (اصول الاسماء الالهيه و ائمه سبعه, محيط و مقدم بر ديگر اسماء دانسته اند. كاشانى در اصطلاحات الصوفيه, ائمه واصول اسماء را عبارت مى داند از حى, عالم, مريد, قادر, سميع, بصير و متكلم33, اما در لطائف الاعلام34 به تبع ابن عربى در انشاء اله واثر35 اصول اساسى اسماء (امهات) را حى, عالم, مريد, قائل, قادر, جواد و مقسط دانسته و در جايى ديگر اساس ذات را باطن اسماء, متكلم, سميع, بصير و قادر به حساب آورده كه آنها را به نام (مفاتيح غيب) مى خواند.36 او مى گويد: (اصل همه اسماء باطن وحدت الاهى است و اصل اوليه آنها تجلى اول است كه عبارتست از ظهور ذات براى ذات.)37 برخى نيز اسم (حى ) را ام الائمة و امام ائمه صفات دانسته و همه را تحت پوشش آن دانسته اند.

3. اسم مستأثر و غير مستأثر
تقسيم بندى ديگرى كه ابن عربى در آثار خود از جمله در كشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, آورده چنين است كه: از اسماء الاهى برخى (يكى) مستأثر است; يعنى تنها مختص به علم حق است و خلق را بدان راهى نيست. و قسم ديگر اسمايى كه به بندگان تعليم شده و عام است و از اين سنخ نيز برخى را به همه مردم شناسانده اند; مانند بصير, سميع و… و برخى را مختص خواص از اوليا قرار داده اند, همانند: اسم اعظم.
آن قسم كه به بندگان تعليم شده خود به دو صنف تقسيم مى شود: برخى هم اعيان و هم احكامشان در قالب تجليات به ظهور رسيده و برخى ديگر تنها احكامشان به ظهور رسيده اما اعيان آنها مستأثر و مختفى است و مردم در ارتباط با اين قسم اخير دو صنف اند: برخى مبدأ تجليات مزبور را مى شناسند و مى دانند كه كدام يك از اسماست و برخى ديگر نمى شناسند.38
مى توان اين تقسيم بندى را در غالب نمودار اين چنين خلاصه نمود:

4. اسماى جمال و جلال
اسماى جلال, در اصطلاح عرفان نظرى, عبارت اند از اسمائى كه از عظمت و كبرياى حق و تَعاليِ او از خلق حكايت كنند و باعث خفاى او مى شوند يا آن كه موجب منع نعمتى يا كمالى در خلق اند; نظير متكبر, عزيز, قهار, منتقم و در عرفان عملى بر اسمايى اطلاق مى شود كه تجلى آنها باعث قبض و هيبت سالك مى شود; چرا كه بر لطف و رحمت حق دلالت دارند.
اسماى جمال در عرفان نظرى اسمايى را گويند كه باعث ظهور حق و اعطاى كمالى از كمالات و نعمتى از نعمت ها بر خلق مى شوند; نظير رحيم, رزاق, لطيف و… و در عرفان عملى بر اسمايى اطلاق مى شوند كه تجلى آنها مايه انس و سرور سالك مى شود; چرا كه بر قهر و غضب حق دلالت مى كنند.39 اما از ديد ابن عربى تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن چرا كه در باطن هر جلالى جمالى نهفته و در باطن هر جمالى نيز جلالى نهفته است. وى اين نكته را كه از عجايب اسرار مى داند چنين شرح مى دهد:
جلال جمال از اين جهت است كه هر جمال, به خصوص جمال مطلق قهاريتى دارد كه مجالى براى نمايش غير باقى نمى گذارد, آن چنان كه تابش آفتاب مجالى براى پرتوافكنى ستارگان باقى نمى گذارد. و اما جمال جلال نيز بدان سبب است كه اگر جلال خدا احتجاب او در پس پرده مظاهر است و مظاهر بر حسب آن كه مظهر اسم جميل اند و حاكى از اسماى حُسنى, از اين رو خود نيز جميل اند و به ظهور رساننده جمال.40
جيلى در الانسان الكامل از اسم يا صفت كمال نام مى برد كه مشترك است بين جمال و جلال, يعنى وجهى به جلال دارد و وجهى به جمال; مانند (ربوبيت) كه از حيث قدرت نشان از جلال دارد و از حيث پرورش عالم نشان از جمال او.41

5. اسم ذات, صفات و افعال
تقسيم بندى ديگرى كه ابن فنارى از مصباح الانس و نيز قيصرى در شرح فصوص الحكم به تبع موقذى و ابن عربي42 مطرح كرده اند; تقسيم اسمابه اسماى ذات, اسماى صفات و اسماى افعال به اين بيان كه اگر اسمى نشان دهنده ذات بود, اسم ذات است; مانند الله, الرب و… و اگر حكايت گر صفتى و كمالى از ذات باشد, اسم صفت است; مانند الحى, الشكور, القوى, و اگر نمايان كننده فعلى از حق باشد, اسم فعل است; مانند المبدء, المعيد و الوكيل.
هرچند همه اسماء به نحوى نمايان گر ذات اند, اما اين حكايت گاه با واسطه است و گاه بى واسطه.43 و البته ممكن است در اسمى چند جهت باهم جمع شود, چنان كه در اسم رب چنين است, اما به حسب آن كه اين اسم كدام جنبه را بيشترى مى نماياند به همان نام خوانده مى شود.

6. اسم متصل و منقطع الظهور
اسم فعل را كه در تقسيم بندى پيشين به آن اشاره شد, به اعتبار دولت اسماء; يعنى نحوه ظهور و غلبه تجلى آن بر پديده اى ويژه يا در دوره اى خاص در ظرف عالم, به سه قسم تقسيم كرده اند:44
الف) متصل الطرفين: كه ظهور آن اسم و دولت آن از ازل تا ابد است (نه آغاز دارد و نه انجام). دولت چنين اسمايى دائمى است مثل اسماء حاكم بر مجردات.
ب) منقطع احد الطرفين: كه ظهور آن اول دارد, ولى آخر ندارد.
اين اسماء دولتى حادث دارند اما دائمى مانند اسماء حاكم بر نفوس انسانى.
ج) منقطع الطرفين: كه ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام.
دولت اين اسماء موقت است مثل اسماء حاكم بر ماديات و اجرام متحرك.

اسماى الاهى از جنبه معناشناختى
پيش از اين بيان شد كه اسماى الاهى از جهتى به دو سنخ تنزيهى و تشبيهى تقسيم مى شوند كه كاربرد سنخ اخير مشترك بين حق و خلق است و بر هر دو اطلاق مى شود; مانند سميع, متكلم و… . اين اسماء را (اسماء اخبارى) هم گفته اند. كه در كتاب الاهى ذكر شده. هم چنين است صفاتى مانند ذواليد يا ذوالوجه بودن حق.
حال, بايد ديد به لحاظ معناشناختى و از ديد عارفان, مجوز به كاربردن صفات تشبيهى چيست؟ به عبارت ديگر آيا اين گونه اسماء صرفاً مشترك لفظى (بين حق و خلق)اند يا نوعى مجاز و يا مشترك معنوى به حساب مى آيند؟ افزون براين, آيا رويكرد عارفان به صفات حق تنزيهى است يا تشبيهى و يا به سنخ سومى گرايش دارند؟
قيصرى در اين زمينه در شرح فصوص الحكم مى گويد: (تكون اطلاقها عليها و على الذات بالاشتراك المعنوى على سبيل التشكيك)45 اسناد و حمل اين گونه اوصاف بر ممكنات و بر ذات حق به نحو اشتراك معنوى ـ اما به شيوه تشكيك و حمل به درجات ـ است. توضيح آن كه حمل صفات مزبور به حق نه به اشتراك لفظى نسبت به همين صفات در ممكنات است و نه به نحو تواطى (اشتراك معنوى با همسانى در حمل و اطلاق) بلكه به نحو تشكيك (اشتراك معنوى همراه با درجات متفاوت صدق) است. ازاين رو, حمل علم و عليم بر خداوند به لحاظ معنايى با علم در ممكنات مشترك است, هرچند علم در مرتبه اى عَرَض است و در مرتبه اى جوهر, در جايى ممكن است در مرتبه اى عين ذات واجب بلكه در موضعى حقيقى است و در موضعى مجاز و اين درجات تشكيكى با وحدت معنايى علم به معنى آگاهى در مقابل جهل تنافى ندارد.46
اين مسئله را ابن عربى از حُيث وجودى و معنايى تحت عنوان جمع تنزيه و تشبيه درباره حق متعال مطرح مى كند. از ديد او همان طور كه تشبيه, مقيد ساختن ذات حق است و برقرارى شباهت بين او و ماديات تنزيه نيز به نوعى ديگر, تقييد ذات اوست و تشبيه وى به مجردات47, حال آن كه حق متعالى هم از تشبيه تشبيه كنندگان برتر است و هم از تنزيه منزهان. او نه در قالب هاى تنگ مادى مى گنجد و نه از آنها به دور و بر كنار است تا در قالب مجردات بگنجد, در عين حال هم خداوند منزه است و هم مشبه; يعنى او به لحاظ فعل (وجود منبسط) در همه قالب ها ظاهر مى شود. در عين حال كه ذاتاً (بلحاظ ذات) مقيد به هيچ كدام نيست.

توقيفيت اسماء
ابن عربى در موارد كثيرى به توقيفى بودن اسماء الله تصريح و حتى در اين باره ادعاى اجماع كرده است چنان كه در برخى از آثارش نه تنها اطلاق اسمايى همچون: ماكر, خادع, ناسى و مانند آن كه در عُرف زشت و ناپسند مى نمايد, را بر خداوند جايز نمى داند (كه از آياتى كه به نحوى اين الفاظ درباره خداوند به كار برده شده اسمى مشتق كنيم); بلكه از اطلاق اسمايى هم كه در عرف نيكو شمرده شده ولى در شرع وارد نشده باشد نيز بر حذر مى دارد.
او در كتاب القصد گويد: (لايجوز لنا ان نسمى الله تعالى الا بما سمى به نفسه على السنة رسله)48 او در باب 177 فتوحات مكيه نيز گويد: (براى اهل ادب با خداوند, براى آنان كه ادب را در پيشگاه الاهى مراعات مى كنند, جايز نيست كه اسمى را هرچند آن اسم حَسَن باشد به نحو اشتقاق به او نسب دهند.)49 در جايى ديگر نيز مى گويد: اسماء الله توقيفى و محدود و محصور است كه آنها را هزار و يك يا نود و نه اسم دانسته اند, البته اين حصر و تحديد درباره كليات اسماء است نه جزئيات اسماء كه خارج از حد و حصراند.50

رابطه انسان با اسماى الاهى
جداى از ارتباط وجودى و تكوينى همه ممكنات و مظاهر با اسماء و اقتفار ذاتى كه همه چيز در ناحيه ذات, صفت و فعل به اسماء الاهى دارد و ازآن به (تعلق عام) به اسماء الاهى تعبير مى شود, براى انسان, به عنوان مظهر ويژه اسماى الاهى, سه نوع ارتباط خاص با هر اسمى تعريف شده است كه به ترتيب عبارت از: تعلق, تحقق و تخلق.
ابن عربى در مقدمه كتاب كشف المعنى عن سر اسماء الله الحُسنى مى گويد: (عبد نسبت به اسماء حق متعال سه گونه ارتباط دارد: تعلق, تحقق و تخلق; تعلق عبارتست از افتقار عام و احتياج مطلق تو به آن اسماء از آن حيث كه آن اسماء بر ذات دلالت دارند و تحقق; شناخت معانى آن اسماء است در مورد حق و در مورد خود تو و تخلق; آنست كه آنچه متناسب با توست به خودت نسبت دهى و آنچه لايق شأن خداى سبحان است به او.51
مقصود از تعلق در كلام ابن عربى به قرينه لفظ خطاب (افتقارك) تعلق خاص است كه مربوط به انسان است و كاشانى آن را چنين تعريف كرده: (تعلق خاص به اسماء الاهى, يعنى معرفت عبد نسبت به احتياج و افتقارش به همه اسماء الاهى به گونه اى كه آثار آن اسماء را در خويش بطلبد و متناسب هر آنچه بر حسب اسمى در او ظهور يابد, علمى مانند شكر, جزا, عذر يا غير آن داشته باشد.52
به قرينه توضيحى كه از سه واژه مذكور در ذيل هر يك از 99 اسم الاهى در كتاب كشف المعنى عن سر اسماء الله الحُسنى آمده مى توان گفت كه: تعلق عبارتست از ربط وجودى عام يا خاص انسان ها با اسم. يعنى جنبه وجودى و ظهورى اين اسم در انسان به وجه عام يا در انسان خاصى كه مى خواهد آن اسم رادر خود جلوه گر كند. اما تحقق عبارت است از كمال يا معناى كمالى كه به واسطه آن معنا حق تعالى به اين اسم خوانده مى شود, يعنى جنبه وجودى اين اسم يا صفت در حق تعالى. و تخلق, عبارت است از آثار و احوال يا شيوه وصف به مظهريت اسم خاص در انسان هايى كه مظهر يا عبد آن اسم خاص گشته اند تا از آن حيث, به بارى تعالى تشبه بجويند. براى مثال, در مورد اسم (لطيف) چنين آورده است: (تعلق به اسم لطيف عبارتست از افتقار تو به خداى سبحان در اين كه تو را بر نعمت هاى پنهان مطلع كند تا او را سپاس گويى و از مكر نهان خود آگاه سازد تا هشيار باشى و اما تحقق آن اسم; لطيف (به عنوان اسم خداوند) همان است كه در ذات خود از درك مدرك ها خفى و نهان است و در فعل خود نيز از اين كه مشاهده شود پنهان مى ماند و به علاوه كمك ها را از راههاى نامعلوم به محتاجان مى رساند. و اما تخلق به اين اسم, آن است كه عبد در مرحله ذكر نفسى (مخفى) و عبادت پنهان حتى از خويش مخفى بماند, چه رسد به غير خود و نيز بكوشد (به مانند خداوند) مصلحت حاجت مندان را بدون شناخته شدن خويش به آنها برساند.53

پى نوشت ها
1. مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, قم, انتشارات بيدار, 1363, ص 13.
2. فصوص الحكم, تهران, انتشارات الزهرا, 1366, ص 104 ـ 105.
3. فتوحات مكيه (طبع عثمانى يحيى) ج 1, ص 191.
4. كشف المعنى عن سر اسماء الله الحسنى, قم, بخشايش, 1419, ص 27: (و النسب لا تعقل للموصوف بالاحدية من جميع الوجوه.) او اسماء مختلف را به نسبت ها ارجاع مى دهد و نسبت ها را نيز حقايق معقوله مى داند نه واقعياتى عينى; (امور عدميه حقايق معقولة غير وجودية) (فتوحات مكيه, ج 2, ص 516)
5. فتوحات مكيه, ج 10, (طبع عثمان يحيى), ص 207.
6. كشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 27.
7. فتوحات مكيه, ج 1, ص 42. وى سپس در نقد قول اشعرى كه مى گويد (صفات او نه اوست و نه غير) او آن را كلامى در غايت بُعد مى داند چرا كه اين قول بى ترديد به اثبات امرى زائد بر ذات دلالت دارد و در انتها مى افزايد: (تعدد تعلقات, رخنه اى در وحدانيت ذات او ايجاد نمى كند چنان كه كثرت صفاتِ ذاتيِ موصوف دليل تعدد آن موصوف نيست.
8. شرح فصوص الحكم, ص 12 و 13. قيصرى به تبع ابن عربى, در فص نخست فصوص الحكم, مى گويد: فهى موجودة فى العقل معدومة فى العين و لها الامر و الحكم فيما له الوجود العينى.
9. فتوحات مكيه, ج 1, ص 163. ابن عربى در مواردى به شدت بر اشاعره در باب امور زائد بر ذات خرده گرفته و ايشان را سرگردان, حيران و نادان خوانده است. (همان, ج 4, ص 102).
10. كاشانى در لطائف الاعلام, تهران, ميراث مكتوب, 1379. در اين باره مى گويد: هر اسم الاهى ظهور وجود است كه عبارت است از عين ذات اما نه ذات من حيث هوهو (مقام لا بشرط و يا احديت) بلكه از حيث تعين خاص به صفتى ويژه مثل حيات, بنابراين در اسم حى به لحاظ عينى وجودى غير ذات است و به لحاظ تعين خاص متمايز از آن پس مى توان گفت اسم عين مسمى است و يا غير مسمى هر دو موجه است (لطائف الاعلام, ص 91).
11. فتوحات مكيه, ج 3, ص 310. هم چنين نك: همان, ج 1, ص 185. ج 2, ص 392 و ج 3, ص 430 و نيز فصوص الحكم (فص نوحى).
12. فتوحات مكيه, ج 4, ص 42.
13. فصوص الحكم, ص 90.
14. كشف المعنى عن سر اسماءالله الحسنى, ص 26 تا 28.
15. فتوحات مكيه, ج 1, ص 101.
16. فصوص الحكم, ص 79 ـ 80.
17. فتوحات مكيه, ج 1, ص 99 و 100.
18. شرح فصوص الحكم قيصرى ص 477 ـ 480.
19. كاشانى در لطائف الاعلام, ص 90, مى گويد: (گاه اسم را به كار مى برند و از آن هر حقيقت از حقايق عالم را از حيث استعداد و قابليتش نسبت به اضافه با وجود مطلق اراده مى كنند كه اين موارد را اسماى جزئيه مى نامند.
20. فصوص الحكم, ص 26.
21. فتوحات مكيه, ج 1, ص 431.
22. از ديدگاه عارفان حق جوهر عالم و ثابت است و ما سوى الله اعراض اند و در مَعرض تغيير و تحول نك: فصوص الحكم ص 125 ـ 126.
23. از ديد عارف, ماسوى الله ـ اعم از مجرد و مادى ـ در نوعى حركت و خلق جديد به سر مى برند. نك: فتوحات مكيه, ج 3 (طبع عثمان يحيى), ص 51.
24. عارفان همه هستى را حى دانسته و سريان حيات و تسبيح الاهى را در همه مظاهر شهود كرده اند. نك: فتوحات مكيه, ج 3 (طبع عثمان يحيى), ص 345 و نيز فصوص الحكم, ص 170.
25. بر خلاف شيخ اشراق كه اجسام را ظلمانى دانسته و ارواح و مافوق آن را نورانى, عارف نور الاهى را در سرتاسر عالم جلوه گر مى بيند.
26. آنچه حكيم با علم حصولى بدان مى رسد كه لاشرفى الوجد و عارف بعين التعين خيريت و نظام احسن عالم را از آن حيث كه ظل اسماى حسناى الاهى است مى يابد. نك: فصوص الحكم فص ايوبى, ص 172.
27. مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, ص 13. ممكن است به ذهن بيايد كه اين همان تقسيم بندى فيلسوفان است كه صفات خدا را عمدتاً به صفات سلبى و صفات فعل (اضافى) باز مى گردانند, اما ابن عربى, فيلسوفان را اهل تنزيه محض و علم ايشان به خداوند را صرفاً سلبى مى داند كه از حلاوت علم ايجابى و ذوقى بى بهره اند, چرا كه محدوده عقل بيش از اين نيست كه تا آستان حقيقت پيش رود, اما رؤيتى از نفس حقيقت و تجليات آن ندارد.
29. كاشانى, لطائف الاعلام, ص 98.
30. فصوص الحكم, ص 119, مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, ص 14.
31. قيصرى, شرح فصوص الحكم, ص 14 و 15.
32. لطائف الاعلام, ص 98.
33. اصطلاحات الصوفيه, ص 33 و نيز نك: فرغانى, مشارق الدرارى, ص 29 ـ30.
34. لطائف الاعلام, ص 248 و 298.
35. انشاء اله واثر, ص 33 ـ 34.
36. لطائف الاعلام, ص 91 و مقدمه شرح فصوص الحكم, ص 14.
37. همان.
38. كشف المعنى عن سر اسماء الله الحسنى, ص 24 ـ 27.
39. جيلى, الانسان الكامل, ص 89ـ93 و مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, ص 13.
40. (كتاب الجلال و الجمال), مندرج در رسائل ابن العربى, ص 1 ـ5.
41. الانسان الكامل, ج 1, ص 89 و 93.
42. فتوحات مكيه, ج 2, ص 303.
43. مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, ص 14; مصباح الانس, ص 113.
44. مقدمه شرح فصوص الحكم قيصرى, ص 15 و 16.
45. مقدمه شرح فصوص الحكم, ص 12.
46. او مبناى وجودى نظر خود را اين نكته مى داند كه مقيد (براى مثال, علم انسان) عبارتست از مطلق (علم كه مطلق آن مريد و… حق است) به اضافه, تعين و تقيدى خاص, از اين رو متعين, مرتبه نازله مطلق است و جلوه همان مطلق (شرح فصوص الحكم, ص 13)
47. فصوص الحكم, ص 67.
48. به نقل از اليواقيت, شعرانى, ج 1, ص 82.
49. فتوحات مكيه, ج 2, ص 300 ـ 301.
50. اليواقيت, همان, ص 82.
51. كشف المعنى عن سر اسماء الله الحُسنى, ص 26.
52. لطائف الاعلام, ص 162 و 175.
53. كشف المعنى عن سر اسماء الله الحُسنى, ص 85.